لما كان عالم الأرواح المسمى ب‍ ( العالم المثالي ) عالما نورانيا وكان كشف يوسف (عليه السلام) مثاليا وكان على الوجه الأتم والأكمل .

أضاف الحكمة النورية الكاشفة عن الحقائق إلى كلمته ، لذلك كان عالما بعلم التعبير ومراد الله

من الصورة المرتبة المثالية . وكل من يعلم بعده ذلك العلم ، فمن مرتبته يأخذ و من روحانيته يستفيد . ولقوة نورية روحه ، عليه السلام ، كانت صورته أيضا كاملة في الحسن والبهجة .

واعلم ، أن النور الحقيقي هو الذات الإلهية لا غير ، إذ هو اسم من أسماء الذات .

وكل ما يطلق عليه اسم الغيرية والسوى ، ظل من ظلالها ، والأرواح وعالمها من ظلالها . وكونه نورانيا بالإضافة إلى عالم الأجسام .

ولما كان دخول الروح في عالمه الأصلي بواسطة العبور على الحضرة الخيالية التي هو ( المثال المقيد ) وبإشراق نور الروح عليها تظهر الصور المثالية ، وجب انبساط النور على هذه الحضرة أولا ، ليشاهد الروح ما يتجسد من المعاني الفائضة عليه فيها شهودا عيانيا ، فيتمرن وينتقل منها إلى عالم ( المثال المطلق ) .

فقوله : ( هذه الحكمة النورية انبساط نورها على حضرة الخيال ) .

معناه : هذه الحكمة النورية عبارة عن انبساط نور الكلمة اليوسفية ، وهي روحانية يوسف ، عليه السلام ، على حضرة خيالها ، لتتنور ، فيشاهد فيها المعاني المتجسدة .

فضمير ( نورها ) عائد إلى ( الكلمة ) . ويجوز أن يرجع إلى ( الحكمة ) .

ومعناه : هذه الحكمة النورية عبارة عن انبساط نور العلوم المنتقشة في الكلمة اليوسفية على حضرة الخيال ، لأن الحكمة هي العالم بالحقائق على ما هي عليه ، والعلم نور في نفسه منور لغيره .

إلا أن الأول أولى . وفي بعض النسخ : ( إنبساطها ) . والمعنى واحد .

( وهو أول مبادئ الوحي الإلهي في أهل العناية ) . أي ، هذا الانبساط هو أول ظهور مبادئ الوحي في أهل العناية . وهم الأنبياء ، عليهم السلام .

وإنما كان أولا ، لأن الوحي لا يكون إلا بنزول الملك ، وأول نزوله في الحضرة الخيالية ،

ثم الحسية ، فالمشاهد له لا بد أن يكون خياله متنورا ، ليقدر على مشاهدته فيه ، ثم في المثال المطلق ، لأنه واسطة بين العالم الحسى والمثالي المطلق ، فالنازل لا بد له من العبور عليه ، والصاعد أيضا كذلك .

(تقول عائشة : أول ما بدء به رسول الله ،صلى الله عليه وسلم من الوحي ،الرؤيا الصادقة ) .

أي ، أول ما حصل لرسول الله ، صلى الله عليه وسلم ، من آثار الوحي ومباديه ،الرؤيا الصادقة.

لذلك قال ، عليه وعلى آله السلام : ( الرؤيا الصادقة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة . وهي نصيب للمؤمنين منها . ( فكان لا يرى رؤيا إلا خرجت معاينة مثل فلق الصبح ) . أي ، ظهرت

في الحس كما رأى مثل فلق الصبح . ( تقول لا خفاء بها ) . تفسير لقولها - أي عائشة : ( مثل فلق الصبح ) . وليس من تتمة قولها .

أي ، ما علمت أن كل ما يظهر في الحس هو مثل ما يظهر في النوم . والناس غافلون عن إدراك حقائقها ومعانيها التي يشتمل تلك الصور الظاهرة عليها .

فكما يعرف العارف بالتعبير المراد من الصور المرئية في المنام ، كذلك يعرف العارف بالحقائق المراد من الصور الظاهرة في الحس ، فيعبر منها إلى ما هو المقصود منها ، لأن ما يظهر في الحس صورة ما يظهر في العالم المثالي .

وهو صورة المعاني الفائضة على الأرواح المجردة من الحضرة الإلهية ، وهي من مقتضيات الأسماء . فالعارف بالحقائق إذا شاهد صورة في الحس ، أو سمع كلاما ، أو وقع في قلبه معنى من المعاني ، يستدل منها على مبادئها ، ويعلم مراد الله من ذلك .

ومن هذا المقام يقال : إن كل ما يحدث في العالم ، كله رسل من الحق تعالى إلى العبد ، يبلغون رسالات ربهم . يعرفها من عرفها ، ويعرض عن المقصود منها من يجهلها .

كما قال تعالى : " وكأين من آية في السماوات والأرض يمرون عليها وهم عنها معرضون ".

لعدم انتبائهم ، ودوامهم في نوم الغفلة . ولا يعرف هذا المقام إلا من يكاشف جميع المقامات العلوية والسفلية ، فيرى الأمور النازلة من الحضرة الإلهية إلى العرش والكرسي والسماوات والأرض ، ويشاهد في كل مقام صورته .

(وكل ما يرى في حال النوم فهو من ذلك القبيل ، وإن اختلفت الأحوال ) .

وفي بعض النسخ : ( وكل ما يرى في حال اليقظة فهو من ذلك القبيل ) .

الألف واللام في ( النوم ) للعهد . والمعهود النوم الذي في قوله ، صلى الله عليه وسلم :"الناس نيام ، إذا ماتوا إنتبهوا. . " أي ، كل ما يرى في اليقظة التي هي في الحقيقة نوم .

فهو من قبيل ما رآه رسول الله ، صلى الله عليه وسلم ، في مدة ستة أشهر ، عند كل عالم بالحقائق .

فإنهم يعلمون ما أراد الله منه ويعملون بمقتضاه ، وإن اختلفت أحوال الصور المرئية ومعانيه أو وإن اختلفت أحوالهما بحسب اختلاف عوالمهما ، فكما يجب العبور عن الصور المرئية في النوم إلى المراد منها ، كذلك يجب العبور عن الصور المرئية في اليقظة إلى المراد منها .

( فمضى قولها ستة أشهر ) . أي ، مدة ستة أشهر ، كما قالت . فالمراد من ( القول ) المقول .

يدل على ذلك قوله : ( بل عمره كله في الدنيا بتلك المثابة إنما هو منام في منام ) . أي ، مضى عمره كله بمثابة الأشهر المذكورة ، فعمره إنما هو منام في منام . لأن الأحوال المتعاقبة مقامات متعاقبة .

فقوله : ( إنما هو منام في منام ) خبر مبتداء محذوف . ويجوز أن يكون عطف بيان لقوله : ( بتلك المثابة ) . يعنى كان مناما في منامه .

قال رضي الله عنه : ( وكل ما ورد من هذا القبيل ) أي ، من قبيل ما يعبر . ( فهو المسمى عالم الخيال ) . فالكون كله خيال .

كما قال : إنما الكون خيال ، وهو حق في الحقيقة كل من يفهم هذا حاز أسرار الطريقة

( ولهذا يعبر ) على البناء للمفعول .

( أي ، الأمر الذي هو في نفسه على صورة كذا ، ظهر في صورة غيرها ، فيجوز العابر ) أي ، يعبر العابر . ( من هذه الصورة التي أبصرها النائم ، إلى صورة ما هو الأمر عليه ) .

أي ، في نفسه ( إن أصاب ) أي ، العابر . ( كظهور العلم في صورة اللبن ، فعبر ) بالتخفيف .

أي ، عبر رسول الله ، صلى الله عليه وسلم ، حين ما رأى في منامه أنه يشرب اللبن إلى

أن خرج من أظافيره . ( في التأويل من صورة اللبن إلى صورة العلم ، فتأول ) رسول الله .

قال رضي الله عنه : ( أي قال : مآل هذه الصورة اللبنية إلى صورة العلم ) . التي هي في نفس الأمر .

(ثم إنه ، صلى الله عليه وسلم ، كان إذا أوحى إليه ، أخذ عن المحسوسات المعتادة ، فسجى ) على البناء للمفعول . أي ، ألبس ثوبا مثاليا .

يقال : سجيته . أي ، ألبسته الثوب . أو ستر عنه المحسوس بدخوله في الغيب .

قال رضي الله عنه : ( وغاب عن الحاضرين عنده ، فإذا سرى عنه رد ) أي ، إذا كشف عنه ورفع ما به كان غائبا عن الحس ، رد إلى حضرة الشهادة .

قال رضي الله عنه : ( فما أدركه إلا في حضرة الخيال ، إلا أنه لا يسمى نائما ) . وذلك لأن النوم ما يكون سببه أمرا مزاجيا يعرض للدفاع .

وسبب هذا أمر روحاني ، يفيض على القلب فيأخذه عن الشهادة . فلا يسمى باسمه . وهذا المعنى قد يكون بلا غيبة عن الحس بالكلية . كما كان حال النبي ، صلوات الله عليه ، في نهاية أمره ، بخلاف النوم . وهذه الحالة شبيه بالسنة . (

قال رضي الله عنه : (وكذلك إذا تمثل له الملك رجلا ، فذلك ) أي التمثل . ( من حضرة الخيال ، فإنه ليس برجل ) . أي ، موجود في الحس كما هو العادة .

( وإنما هو ملك ، فدخل في صورة إنسان . فعبره الناظر العارف حتى وصل إلى صورته الحقيقية ، فقال : هذا جبرئيل أتاكم يعلمكم أمر دينكم .

وقد قال لهم : ردوا على الرجل . فسماه ب‍ ( الرجل ) من أجل الصورة التي ظهر لهم ) أي ، ظهر جبرئيل ، عليه السلام ، للناظرين .

قال رضي الله عنه : ( فيها . ثم قال : هذا جبرئيل . فاعتبر الصورة التي مآل هذا الرجل المتخيل إليها ) . وهي الصورة الملكية .

( فهو صادق في المقالتين : صدق للعين في العين الحسية ) .

أي ، للعين التي هي من الحواس الظاهرة في رؤيته العين ، أي الذات المحسوسة . أو صدق للعين ، أي الذات الجبرئيلية في العين الحسية ، وهي البصر .

قال رضي الله عنه : (وصدق في أن هذا جبرئيل . فإنه جبرئيل بلا شك . وقال يوسف ، عليه السلام : " رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين ") .

فرأى إخوته في صورة الكواكب ، ورأى أباه وخالته في صورة الشمس والقمر . هذا من

جهة يوسف . ولو كان من جهة المرئي ، لكان ظهور إخوته في صورة الكواكب وظهور أبيه وخالته في صورة الشمس والقمر مرادا لهم . فلما لم يكن لهم علم بما رآه يوسف ، كان الإدراك من يوسف في خزانة خياله ، وعلم ذلك يعقوب حين قصها عليه .

فقال رضي الله عنه : ( يا بنى لا تقصص رؤياك على إخوتك فيكيدوا لك كيدا ) .

واعلم ، أن المرئي في صورة غير صورته الأصلية أو على صورته ، قد يكون بإرادة المرئي ، وقد يكون بإرادة الرائي ، وقد يكون بإرادتهما معا ، وقد يكون بغير إرادتهما .

أما الأول ، فكظهور الملك على نبي من الأنبياء في صورة من الصور ، وظهور الكمل من الأناسي على بعض الصالحين في صورة غير صورته .

وأما الثاني ، فكظهور روح من الأرواح الملكية أو الإنسانية باستنزال الكامل المتصرف إياه إلى

عالمه ، ليكشف معنى ما ، مختصا علمه به .

وأما الثالث ، فكظهور جبرئيل ، عليه السلام ، للنبي ، صلى الله عليه وسلم ، باستنزاله إياه ، وبعث الحق إياه إلى النبي ، عليه السلام .

وأما الرابع ، فكرؤية زيد ، مثلا ، صورة عمرو في النوم من غير قصد وإرادة منهما .

ولما كان ظهور إخوة يوسف بصور الكواكب وظهور أبيه وخالته بصورة الشمس والقمر من غير علم منهم وإرادة ، قال : ( ولو كان من جهة المرئي ) أي ، هذا الظهور لو كان من جهتهم ، لعلموا ذلك .

فلما لم يكن لهم علم بما رآه يوسف في نومه ، علم أنه لم يكن من جهتهم ، ولا من جهة يوسف بحسب القصد والإرادة ، بل كان الإدراك منه بحسب إعطاء استعداده ذلك في خزانة الخيال .

ولم يكن له علم بما رآه ، إلا بعد أن وقع ، لذلك قال : " قد جعلها ربى حقا " .

وعلم ذلك يعقوب ، عليه السلام ، أولا حين قصها يوسف ، عليه السلام .

فقال : ( يا بنى لا تقصص رؤياك على إخوتك فيكيدوا لك كيدا ) .

( ثم برأ أبناءه عن ذلك الكيد وألحقه بالشيطان ) . أي ، ألحق الكيد بالشيطان وبرأ أبناءه من ذلك الفعل ، لعلمه أن الأفعال كلها من الله .

ولما كان الشيطان مظهرا للإسم ( المضل ) ، أضاف الفعل السئ إليه . وهذه الإضافة أيضا كيد ومكر : فإن الله هو الفاعل في الحقيقة ، لا المظهر الشيطاني .

وهو المراد بقوله : ( وليس إلا عين الكيد ) . أي ، ليس إسناد الكيد إلى الشيطان أيضا إلا عين الكيد مع يوسف ، عليه السلام . وذلك ليتأدب ويتقى بإسناد المذام إلى ما هو مظهره ، وهو الشيطان .

(فقال له النبي ، صلى الله عليه وسلم : "الناس نيام " . ) أي ، جعل النبي ، صلى الله عليه وسلم ، اليقظة أيضا نوعا من أنواع النوم ، لغفلة الناس فيه عن المعاني الغيبية والحقائق الإلهية ، كما يغفل النائم عنها .

قال رضي الله عنه : (فكان قول يوسف ، عليه السلام : " قد جعلها ربى حقا " . بمنزله من رأى في نومه أنه قد استيقظ من رؤياه رآها ، ثم عبرها ، ولم يعلم أنه في النوم عينه ) (عينه ) بالجر ، تأكيد ( للنوم ) . أو منصوب على أنه تأكيد لضمير ( أنه ) . أي لم يعلم أنه بعينه في النوم . ويجوز أن يكون مرفوعا على أنه مبتداء ، والظرف خبره مقدم عليه ، وضمير ( أنه ) للشأن .

( ما برح ، فإذا استيقظ ، يقول : رأيت كذا ، ورأيت كأني استيقظت . وأولتها بكذا ، هذا مثل ذلك ) .

( فانظر كم بين إدراك محمد وبين إدراك يوسف ، عليهما السلام ، في آخر أمره حين قال : " هذا تأويل رؤياي من قبل قد جعلها ربى حقا" ) . معناه حسا أي ، محسوسا ) أي ، ثابتا .

لذلك قال : ( ( أي محسوسا ) . وما كان إلا محسوسا . فإن الخيال أبدا لا يعطى إلا المحسوسات ، غير ذلك ليس له ) . أي ، فانظر كم بينهما في الإدراك : فإن النبي ، صلى الله عليه وسلم ، جعل الصور الحسية أيضا كالصور الخيالية التي يتجلى الحق والمعاني الغيبية والحقائق العينية فيها ، وجعل يوسف ، عليه السلام ، الصور الحسية حقا ثابتا والصور الخيالية غير ذلك.

فصار الحس عنده مجالي للحق والمعاني الغيبية دون الخيال ( فانظر ما أشرف علم ورثة

سيد الأنبياء والرسل ، محمد ، صلى الله عليه وسلم ) . أي ، علم الأولياء الكاملين المطلعين على هذه الأسرار .

( وسأبسط القول ) ( اللام ) للعهد ، والمعهود قول النبي ، صلى الله عليه وسلم : ( الناس نيام ) . أي ، سأبسط هذا القول وأبين أن العالم كله خيال ، والناس كلهم نيام ، والصور المرئية كلها صور خيالية .

كما قال في موضع آخر : إنما الكون خيال وهو حق في الحقيقة كل من يفهم هذا حاز أسرار الطريقة ( في هذه الحضرة ) أي ، الحضرة الخيالية .

( بلسان يوسف المحمدي ، ما تقف عليه ) أي ، سأبسط القول بسطا تطلع عليه . ( إنشاء الله تعالى ) . أو يكون ( ما تقف عليه ) بدلا من ( القول ) .

قد مر أن المرتبة المحمدية محيط بجميع مراتب الأنبياء نبوة وولاية ، إذ منها يتفرع المراتب ، كما تتفرع من روحه الكلى الأرواح .

وكل من ورثته ، قائم على ولاية نبي منهم ، لذلك كان بعضهم على قلب إبراهيم ، وبعضهم على قلب يوسف ، وبعضهم على قلب موسى ، صلوات الله عليهم أجمعين .

والقائم بالولاية الخاصة المحمدية جامع لمراتب ولايات كلهم .

فقوله : ( بلسان يوسف المحمدي ) أي ، بلسان القائم على ولاية يوسف الذي هو محمدي ولما كان القائم على ولاية يوسف مظهرا لسره ، سماه باسمه .

إن بحثت عنه ، وصلت إليه فيقول رضي الله عنه : ( اعلم ، أن المقول عليه سوى الحق أو مسمى ( العالم ) هو بالنسبة إلى الحق كالظل للشخص ) أي ، كل ما يطلق عليه اسم الغيرية ، أو يقال عليه أنه

مسمى ( العالم ) ، فهو بالنسبة إلى الحق تعالى كالظل للشخص .

وذلك لأن الظل لا وجود له إلا بالشخص ، كذلك العالم لا وجود له إلا بالحق وكما أنه تابع له ، كذلك مسمى ( العالم ) تابع للحق لازم له ، لأنه صور أسمائه ومظهر صفاته اللازمة له .

وإنما قال بلفظ التشبيه ، لأنه من وجه عين الحق ، وإن كان من وجه آخر غيره .

والظل لا يمكن أن يكون عين الشخص ، والمقصود إثبات أن العالم كله خيال .

وكما قال : ( سأبسط القول في هذه الحضرة ) .

يقول رضي الله عنه: ( فهو ظل الله ) . وإنما جاء بهذا الاسم الجامع دون غيره من الأسماء ، لأن كل واحد من الموجودات مظهر اسم من الأسماء الداخلة فيه وظل له ، فمجموع العالم ظل للإسم الجامع للأسماء .

يقول رضي الله عنه : ( فهو عين نسبة الوجود إلى العالم ) . أي ، ظل الله هو عين نسبة الوجود الإضافي إلى العالم . وذلك لأن الظل يحتاج إلى محل يقوم به ، وشخص مرتفع يتحقق به ، ونور يظهره .

كذلك هذا الظل الوجودي يحتاج إلى أعيان الممكنات التي امتد عليها ، وإلى الحق ليتحقق به ، وإلى نوره ليظهر به .

ونسبة الوجود الكوني إلى العالم نسبه الظل إلى ما يقوم به ، ونسبته إلى الحق نسبة الظل إلى من

يتحقق به ، وهو الشخص ، وإليه أشار بقوله : ( لأن الظل موجود بلا شك في الحس ، ولكن إذا كان ثمة من يظهر فيه ذلك الظل حتى لو قدرت عدم من يظهر فيه ذلك الظل ، لكان الظل معقولا غير موجود في الحس ، بل يكون بالقوة في ذات الشخص المنسوب إليه الظل ) . كالشجرة في النواة .

قال رضي الله عنه : ( فمحل ظهور هذا الظل الإلهي المسمى ب‍ ( العالم ) إنما هو أعيان الممكنات ، عليها امتد هذا الظل . فتدرك من هذا الظل بحسب ما امتد عليه من وجود هذه الذات ) . ( من ) بيان ( ما امتد ) .

والمراد ب‍ ( وجود هذه الذات ) التجلي الوجودي الفائض منه ( ولكن باسمه النور وقع الإدراك ) . أي ، النور اسم من أسماء الذات الإلهية ، ويطلق على الوجود الإضافي والعلم والضياء ، إذ كل منها مظهر للأشياء : أما الوجود ، فظاهر ، لأنه لولاه ، لبقى أعيان العالم في كتم العدم .

وأما العلم ، فلأنه لولاه ، لم يدرك شئ ، بل لا يوجد ، فضلا عن كونه مدركا .

وأما الضياء ، فلأنه لولاه ، لبقيت الأعيان الوجودية في الظلمة الساترة لها . فبالضياء يقع الإدراك في الحس ، وبالعلم يقع الإدراك في عالم المعاني ، وبالوجود الحقاني الموجب للشهود يقع الإدراك في عالم الأعيان والأرواح المجردة .

قال رضي الله عنه : ( وامتد هذا الظل على أعيان الممكنات في صورة الغيب المجهول ) . أي ، وباسمه ( النور ) امتد الظل الوجودي على الأعيان .

كما قال تعالى : ( الله نور السماوات والأرض ) . وأول ما يمتد عليها في العلم ، ثم في العين . والأول هو الغيب المجهول لغير الله ، إلا لمن اطلعه الله على من يشاء منه .

وإنما كان مجهولا ، لظلمة عدميته بالنسبة إلى الخارج . ومن شأن الظلمة اختفاء الشئ في

نفسه وإخفاء غيره أيضا ، كما أن من شأن النور الظهور لنفسه والإظهار لغيره.

لما كان كل ما في الخارج دليلا وعلامة لما في الغيب ، استدل بضرب الظلال إلى السواد على الخفاء الذي في الأعيان الغيبية ، إذ السواد صورة الظلمة ، كما أن البياض صورة النور . فضمير ( فيها ) و ( بينها ) يجوز أن يكون عائدا إلى ( الظلال ) وهو ظاهر . ويجوز أن

يكون عائدا إلى ( الأعيان ) ، لأنها المستشهد عليها .

وتقديره : ألا ترى الظلال تشير بضربها إلى السواد إلى ما في الأعيان من الخفاء ، لبعد المناسبة بين الأعيان وبين أشخاص من هي ظلال له ، وهي الأسماء الإلهية .

فإن كل عين ظل لاسم من الأسماء - ولا شك - لبعد المناسبة بينها وبين الأسماء ، فإنها أرباب ، وهي عبيدها .

قال رضي الله عنه : (وإن كان الشخص أبيض ، فظله بهذه المثابة ) . ( إن ) للمبالغة .

( ألا ترى أن الجبال إذا بعدت عن بصر الناظر ، تظهر سوداء . وقد يكون في أعيانها على غير ما يدركه الحس من اللونية . وليس ثمة علة إلا البعد ، وكزرقة السماء . فهذا ما أنتجه البعد في الحس في الأجسام الغير النيرة ) ظاهر

لما قال لبعد المناسبة بينها وبين اشخاص من هي ظل له ، شرع في آثار البعد ولوازمه . وأراد ب‍ ( الوجود ) هنا الوجود الخارجي . وإنما كان الوجود الخارجي نورا ، لأنه يظهر الأعيان في الخارج ، فتطلع حينئذ على أنفسها وعلى مبدعها ، وتعرف بعضها بعضا وتشاهده ، بخلاف الثبوت فإنها حال كونها ثابتة في الغيب العلمي ، لم يكن لها ذلك ، للقرب المفرط .

والثبوت العلمي ، وإن كان نوعا من الوجود ، لكن ليس له الظهور التام كما للوجود العيني . واعتبر من نفسك :فإن المعاني التي هي حاصلة في روحك المجردة ، ثابتة فيها ولا يشعر بها مفصلة ولا يتميز بعضها عن بعض ، حتى تحصل في القلب ، فيتفصل ويكتسي كل منها صورة قريبة من الصور الخيالية ، فتشعر بها حينئذ ، ويتميز بعضها عن بعض .

فإذا حصلت في الخيال واكتست الصور الخيالية ، صارت مشاهدة ، كما نشاهد المحسوس . ثم ، إذا أخرجتها في الخارج ، حصل له الظهور التام ، فأدركها غيرك وشاهدها . فللأعيان مراتب في الغيب العلمي ، كما لها مراتب في الخارج .

فإذا علمت ما أشير إليه ، علمت الفرق بين الثبوت العلمي والوجود الخارجي .

أي ، للبعد تأثيرات في رؤية الأجسام النيرة التي هي الكواكب يعطى البعد صغرا ، وفي

غير النيرة يعطى سوادا وزرقة . والباقي ظاهر .

قد مر في المقدمات أن الأعيان هي الذات الإلهية المتعينة بتعينات متكثرة ، فهي من حيث الذات عين الحق ، ومن حيث التعيينات هي الظلال .

فقوله : ( فما يعلم ) . . . معناه : فما يعلم من أعيان العالم التي هي ظلال أسماء الحق وصورها - ومن هذه الموجودات الخارجية مع آثارها وهيآتها اللازمة لها التي ظلال تلك الظلال - إلا مقدار ما يعلم من ذلك الظلال من الآثار والأحوال والصور والأشكال والخصوصيات الظاهرة

منها ، ويجعل من الحق على قدر ما يجهل من ذوات الأعيان وحقائقها التي هي عين الحق .

ولما كان الظل الحسى دليلا وعلامة للظل المعنوي ، قال : ( على قدر ما يجهل من الشخص الذي عنه كان ذلك الظل ) .

أي ، حصل ، لأن الناظر يستدل من الظل على صاحب الظل ، فيعلم أن ثمة شخص ، هذا ظله ، ولا يعلم كيفيته ولا مهيته .

فإذا لم يكن الظل دليلا لمعرفة نفسه وسببا للعلم بحقيقته ، لا يمكن أن يكون دليلا لمعرفة ذات الحق وحقيقته .

أي ، من حيث أن العالم ظل للحق ، يعلم العالم ، فيعلم من الحق ذلك المقدار .

ومن حيث ما يجهل ما في ذات ذلك الظل من الذات الإلهية ، يجهل من الحق . وهو المراد بقوله : ( من صورة شخص من امتد عنه ) .

و ( ما ) في قوله : ( من حيث ما ) زائدة . إذ معناه : ومن حيث يجهل ما في ذات ذلك الظل ، يجهل الحق . أو مصدرية . أي ، من حيث جهلنا لما في ذات ذلك الظل ، فالحق معلوم لنا من حيث ظلاله ، ومجهول لنا من حيث ذاته وحقيقته .

( "ألم تر إلى ربك كيف مد الظل " . ) استشهاد بأن الوجود الخارجي الإضافي ظل إلهي ، مستفاد من تجلى الاسم ( الرب ) على يدي ( المبدئ ) و ( القادر ) لإظهار المربوب .

( " ولو شاء لجعله ساكنا " . أي ، يكون فيه بالقوة ) . أي ، ولو شاء لجعل ذلك الظل مكتوما في ظلمة العدم وغيبه المطلق ، فيكون العالم في وجود الحق بالقوة ، ما ظهر شئ منه بالفعل ، لكنه لم يشأ ذلك الظهور الحكم الإلهية في مده وبسطه على الأعيان .

وإنما عبر عن البقاء بالقوة ب‍ ( الساكن ) ، لأن الظهور من القوة إلى الفعل نوع من أنواع الحركة المعنوية .

أي ، يقول الحق بقوله : ( ألم تر إلى ربك كيف ) الآية ما كان الحق بحيث إن يتجلى لأجل إظهار الممكنات التي هي ظلاله ، فيكون ذلك الظل باقيا في كتم العدم ، كما بقي بعض الممكنات التي ما ظهر لها عين في الوجود الخارجي في كتم عدمه ، بل حين ما يتجلى لها ، ظهرت .

كما قال : ( إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون ) .

و ( اللام ) في ( ليتجلى ) لام الجحود ، وهو لتأكيد النفي . كقوله تعالى :"وما كان الله ليعذبهم وأنت فيهم " . وقوله : ( حتى ) بمعنى ( كي ) . وهو للتعليل ، لا بمعنى ( إلى ) .

فإن قلت : تقرر عند أهل الحق أن الممكنات الطالبة للوجود العيني ، كلها ظاهرة فيه ، فكيف قال : ( كما بقي في الممكنات التي ما ظهر لها عين في الوجود ) . ؟

قلت : ذلك بحسب الكليات لا جزئياتها ، وهو المراد هنا .

( " ثم جعلنا الشمس " ) أي ، الوجود الخارجي الذي هو النور الإلهي ، سماه شمسا باعتبار النور الذي مظهره الشمس .

( "عليه " ) أي ، على الظل الذي هو أعيان الممكنات . ( " دليلا " ) يدل عليه ويظهره .

( وهو اسمه " النور " الذي قلناه ) أي ، ( الشمس ) هو الاسم النور الذي قلناه ، وهو إشارة إلى قوله : ( باسمه النور ، وقع الإدراك ) .

أو مظهر الاسم النور . وكلاهما حق . وذكر الضمير باعتبار الخبر . ( ويشهد له الحس ، فإن الظلال لا يكون لها عين بعد عدم النور ) . ظاهر .

( " ثم قبضناه " ) أي ، الظل الذي هو وجود الأكوان . ( " إلينا قبضا يسيرا " ) . قبضا سهلا هينا . ( وإنما قبضه إليه ، لأنه ظله ، فمنه ظهر وإليه يرجع ، وإليه يرجع الأمر كله ) . ظاهر . ( فهو هو لا غيره . فوجود الأكوان عين هوية الحق لا غيرها . فكل ما ندركه ، فهو وجود الحق في أعيان الممكنات ) .

أي ، كل ما ندركه بالمدركات العقلية والقوى الحسية ، فهو عين وجود الحق الظاهر في مرآيا أعيان الممكنات .

وقد علمت أن الأعيان مرآيا للحق وأسمائه ، كما أن وجود الحق مرآة للأعيان .

فبالاعتبار الأول ، جميع الموجودات عين ذات الحق ، والأعيان على حالها في العدم ، لأن حامل صور الأعيان هو ( النفس الرحماني ) ، وهو عين وجود الحق ، والوجود الإضافي الفائض عليها ، أيضا عين الحق ، فليس المدرك والموجود إلا عين الحق ، والأعيان على حالها في العلم . وهذا مشرب الموحد .

وبالاعتبار الثاني ، الأعيان هي الظاهرة الموجودة في مرآة الوجود ، والوجود معقول محض .

وهذا مشرب المحجوبين عن الحق ومشرب المحقق الجامع بين المراتب العالم بها في هذا المقام ، الجمع بين الحق والخلق بحيث شهود أحدهما لا تحجبه عن شهود الآخر .

وذلك لجمعه بين المرآتين ، لأن المرايا إذا تقابلت ، تظهر منها عكس جامع لما فيها ، فيتحد ما في المرايا المتعددة بحكم اتحاد انعكاس أشعتها .

وإلى هذا الاعتبار أشار بقوله : ( فمن حيث هوية الحق هو وجوده ) . أي ، فكل ما ندركه من حيث هوية الحق الظاهرة فيه ، هو وجود الحق .

( ومن حيث اختلاف الصور فيه ) أي ، في كل ما ندركه . ( هو أعيان الممكنات . فكما لا يزول عنه ) . أي ، عن الوجود المنسوب إلى العالم .

( باختلاف الصور اسم الظل ) أي ، كونه ظلا للحق وأسمائه .

أي ، فمن حيث أحدية الوجود الإضافي وأحدية كونه ظلا ظاهرا منه ، هو الحق لا غيره ، لأن الحق هو الموصوف بالواحد الأحد لا غيره .

وظل الشئ أيضا باعتبار عينه ، وإن كان باعتبار آخر غيره . ومن حيث إنه حامل للصور المتكثرة والحق لا تكثر فيه ، فهو العالم .

(فتفطن وتحقق ما أوضحته لك . وإذا كان الأمر على ما ذكرته لك ، فالعالم متوهم ، ماله وجود حقيقي ) . لأن الوجود الحقيقي هو الحق ، والإضافي عائد إليه . فليس للعالم وجود مغائر بالحقيقة لوجود الحق ، فهو أمر متوهم وجوده .

(وهذا معنى ( الخيال ) ، أي ، خيل لك أنه أمر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق . وليس كذلك في نفس الأمر ) . صرح مقصوده من بيان كون العالم ظلا معناه ظاهر .

( ألا تراه ) أي ، ألا ترى الظل . ( في الحس ) حال كونه ( متصلا بالشخص الذي امتد عنه ، يستحيل عليه الانفكاك عن ذلك الاتصال ، لأنه يستحيل على الشئ الانفكاك عن ذاته ) .

إستدل بعدم انفكاك الظل عن الشخص على أنه عين ذلك الشخص ، فهما في الحقيقة واحد . وما أو هم المغايرة إلا ظهور الشئ الواحد بصورتين : إحديهما ، الصورة الظلية ، والأخرى ، الصورة الشخصية .

( فاعرف عينك ، ومن أنت ، وما هويتك ) . أي ، إذا عرفت أن العالم متوهم والمدرك المشهود هو الحق لا غير ، فاعرف ذاتك ، ومن أنت عينه أو غيره ، وما هويتك وحقيقتك ، أحق هي أم غيره ؟

(وما نسبتك إلى الحق ، وبما أنت حق ، وبما أنت عالم وسوى وغير ، وما شاكل هذه الألفاظ ) . أي ، وعلى تقدير إنك غيره ، ما النسبة بينك وبينه ؟

وبأي وجه أنت حق وبأي وجه عالم ؟

قال رضي الله عنه : ( وفي هذا ) أي ، في هذا العلم . ( تتفاضل العلماء : فعالم ) بالله ، (وأعلم .)

(فالحق بالنسبة إلى ظل خاص ، صغير وكبير ، وصاف وأصفى ) أي ، الحق بالنسبة إلى كل واحد من الأعيان التي هي الظلال ، يظهر صغيرا ، وكبيرا ، وكثيفا ، ولطيفا ، وصافيا ، وأصفى .

وذلك لأن المرآة لها أحكام في ظهور المرئي - كما مر من أن الصورة تظهر في المرآة الصغيرة صغيرة ، والكبيرة كبيرة - وإذا كانت قريبة من البساطة ، يظهر الحق فيها على غاية الصفاء واللطافة ، كأعيان المجردات .

وإذا كانت بالعكس تظهر في غاية الكثافة كأعيان من يوصف بأسفل السافلين .

وهو في نفس الأمر منزه عن اللطافة والكثافة والصغر والكبر .

فقوله رضي الله عنه : ( صغير وكبير ) يجوز أن يكون مرفوعا على أنه خبر المبتدأ . ويجوز أن يكون مجرورا صفة ( لظل خاص ) .

وخبر المبتدأ قوله : ( كالنور بالنسبة إلى حجابه عن الناظر في الزجاج : يتلون بلونه ، وفي نفس الأمر لا لون له ) . وعلى الأول ، قوله : ( كالنور ) خبر مبتدأ محذوف .

تقديره : فهو ( كالنور بالنسبة إلى حجابه عن الناظر في الزجاج ) . أي ، بالنسبة إلى ما يحجبه عن الناظر في الزجاج . وفي بعض النسخ : ( بالزجاج ) . وهو متعلق بحجابه .

قال رضي الله عنه : (يتلون بلونه ، وفي نفس الأمر لا لون له . ولكن هكذا تراه ضرب مثال لحقيقتك بربك ) . ( تراه ) مبنى للمفعول ، من ( أرى ، يرى ) بضم الفاء وكسر العين .

أي ، أرانا الحق حال النور وظهوره ملونا بألوان مختلفة وغير ملون في الزجاج المتلون وغير المتلون وهو في نفس الأمر لا لون له ، نوع مثال لحقيقتنا مع ربنا ، لنعلم أنه الواحد الحقيقي الذي لا صورة له في نفسه تحصره ، وهو الذي يظهر في صور الكثرات التي هي مظاهر الأسماء والصفات .

وشبه الحق ب‍ ( النور ) ، والحقائق ب‍ ( الزجاجات المتنوعة ) ، وظهورات الحق في العالم ب‍ ( الألوان المختلفة ) . و ( الضرب ) هنا بمعنى النوع ، أي ، نوع ( مثال ) . و ( الباء ) في ( بربك ) بمعنى ( مع ) .

وإنما جعل النظر العقلي شاهدا على ما حكم به الدليل ولم يجعله عينه ، لأنه نتيجة النظر العقلي ، فليس عينه .

قال رضي الله عنه : ( فهذا نور ممتد عن ظل هو عين الزجاج ، فهو ظل نوري لصفائه ، ) أي ، هذا النور الملون بالزجاج ممتد عنه ، فهو ظل نوري لصفائه . والغرض منه ، استدلال بما في الخارج على ما في الغيب .

( فهذا نور ) إشارة إلى الوجود الخارجي ، أي ، هذا النور الوجودي ممتد في الخارج بحسب

استعدادات الأعيان وقابلياتها . وتلك الأعيان هي عين الزجاج الذي قبل النور ، وجعله منصبغا بصبغة الذي يقتضيه استعداده . فالوجود الكوني ظل نوري لصفائه وانصباغه بأصباغ الأعيان .

قال رضي الله عنه : (كذلك المتحقق منا بالحق ، تظهر لصفائه صورة الحق فيه أكثر مما يظهر في غيره ) . أي ، كما أن الزجاج لأجل صفائه يمتد عنه ظل نوري منور لما في البيت ،

كذلك ( المتحقق ) بالحق ، أي بالوجود الحقاني وكمالاته والمتخلق بالأخلاق الإلهية ، ( منا ) ، أي من أهل العالم كله أو من الأفراد الإنسانية ، تظهر صورة الحق ، وهي الكمالات الإلهية والصفات الربانية .

فيه أكثر مما تظهر في غيره الذي لم يتخلق بها ولم يتحقق بالحق ، فينور غيره ويظهر ما فيه من الكمالات . وذلك التحقق بحسب صفاء استعداده وقابلية عينه لا غير .

قال رضي الله عنه : ( فمنا من يكون الحق سمعه وبصره وجميع قواه وجوارحه بعلامات ) أي ، بدلائل .

( قد أعطاها الشرع الذي يخبر عن الحق ) . إشارة إلى الحديث القدسي : " لا يزال العبد يتقرب إلى بالنوافل حتى أحبه . فإذا أحببته ، كنت سمعه وبصره "إلى آخره .

قال رضي الله عنه : ( ومع هذا عين الظل موجود ، فإن الضمير ) . أي ، ضمير ( سمعه ) و ( بصره ) .

( يعود عليه ) . أي ، على العبد . ( وغيره من العبيد ليس كذلك . فنسبة هذا العبد أقرب إلى وجود الحق من نسبة غيره من العبيد ) .

قد مر أن للوجود بالنسبة إلى الأعيان اعتبارات ثلاث :
الأول ، أن الموجود الخارجي وجود متشكل بأشكال الحقائق الغيبية بحكم ظهوره في مرآيا الأعيان وهي ( ما شمت رايحة الوجود ) بعد .
فالحق بهذا الاعتبار عين سمع كل واحد وعين قواه وجوارحه . ولا يختص هذا المعنى بالكمل .
والامتياز بينهم وبين غيرهم من العوام ، في ذلك ، يكون بالعلم والقدرة ، وظهور أنوار تلك القوى فيهم أكثر من غيرهم ، فيكونوا أقرب إلى مقام الجمع الإلهي من غيرهم .
والثاني ، أن الأعيان هي الموجودة في الخارج بحكم ظهورها في مرآة الوجود ،فالموجود خلق.
وحينئذ كل من يترقى عن مرتبة الخلقية بفناء صفاته في صفات الحق وتتبدل بشريته بالحقية ، يبقى الحق عوضا عما فنى منه ، فيكون سمعه وبصره وجوارحه ، وعين العبد باقية . فيختص هذا المعنى بهؤلاء الكمل .
والاعتبار الثالث ، وهو ظهور كل منهما في مرآة الآخر . ويجمع هذا الاعتبار أحكام الاعتبارين المذكورين .
وكلام الشيخ رضي الله عنه هنا جامع الاعتبارات الثلاث ، يظهر بأدنى تأمل.

قال رضي الله عنه : ( وإذا كان الأمر على ما قررناه ، فاعلم أنك خيال ، وجميع ما تدركه مما تقول فيه سوى ، ) وفي بعض النسخ : ( ليس أنا ) . بفتح الهمزة . أي ، مما تجعله غيرك وتقول فيه : ليس أنا .
( خيال ، فالوجود ) أي ، الوجود الكوني . ( كله خيال في خيال ) لأن الوجود الإضافي والأعيان كلها ظلال للوجود الإلهي .

قال رضي الله عنه : ( والوجود الحق ) أي ، الوجود المتحقق الثابت في ذاته . ( إنما هو الله خاصة من حيث ذاته وعينه ، لا من حيث أسمائه ) . كما مر بيانه في المقدمات من أن الوجود من حيث هو هو ، هو الله ، والوجود الذهني والخارجي والأسمائي ،الذي هو وجود الأعيان الثابتة ،ظلاله .
قال رضي الله عنه : ( لأن الأسماء لها مدلولان : ) أي ، بحسب الأجزاء ، إذ مدلول ( الاسم ) هو الذات مع صفة من الصفات . ( المدلول الواحد هو عينه ، وهو ) أي ، هذا المدلول هو ( عين المسمى ،والمدلول الآخر ما يدل عليه مما ينفصل الاسم به من هذا الاسم الآخر ،ويتميز.
فأين ( الغفور ) من ( الظاهر ) و ( الباطن ) ، وأين ( الأول ) من ( الآخر ) . فقد بان لك ما هو كل اسم عين الاسم الآخر ، وبما هو غير الاسم الآخر ) . والغرض ، أن الأسماء متحدة بحسب الذات الظاهرة فيها ، متكثرة ومتميزة بالصفات .

قال رضي الله عنه : ( فبما هو عينه ) أي ، عين الحق . ( هو الحق ، وبما هو غيره ) من الصفات ( هو الحق المتخيل الذي كنا بصدده ) . يريد به الأسماء والأعيان ومظاهرها الموجودة في الخارج ، لأنها كلها ظلال الذات الإلهية ، والظل خيال .
فهي من حيث إنها عين الوجود الحق ، حق ظاهر في الصور المتخيلة - سواء كانت الصور علمية غيبية أو روحانية أو مثالية أو حسية ، فإنها كلها خيالات .
قال رضي الله عنه : ( فسبحان من لم يكن عليه دليل إلا نفسه ) . لأن الوجود الخارجي والأعيان الدالة عليه ، كلها بحسب الحقيقة عينه ، فهو الدليل على نفسه .
( ولا يثبت كونه ) أي ، وجوده . ( إلا بعينه ) . وذاته .
قال رضي الله عنه : ( فما في الكون إلا ما دلت عليه الأحدية ، وما في الخيال إلا ما دلت عليه الكثرة ) . أي ، فليس في الوجود إلا ما تدل عليه الأحدية . ودلالته عليه إظهاره إياه ، كما أن الدليل يظهر المدلول .
وليس في الخيال إلا ما دلت عليه الكثرة . وهي الكثرة الأسمائية التي تظهر الصور الخيالية التي للأكوان بها . فهي دليل على ما في الخيال الذي هو الوجود الإضافي من الصور المتكثرة ، كما أن أحدية الذات دليل على أحدية ذوات ما في الكون .

قال رضي الله عنه : ( فمن وقف مع الكثرة ، كان مع العالم ومع الأسماء الإلهية وأسماء العالم).
لأن العالم والأسماء الإلهية هي التي لها التكثر . والمراد ب‍ ( أسماء العالم ) الأسماء التي
يلحقه بالصفات الكونية ، كالحادث والممكن وغيرهما ، كما أن المراد ب‍ ( الأسماء
الإلهية ) الأسماء التي تسمى الحق بها بالصفات الكمالية . ك‍ ( العليم ) و ( القادر ) .
قال رضي الله عنه : ( ومن وقف مع الأحدية ) أي ، الأحدية الذاتية . ( كان مع الحق من حيث ذاته الغنية عن العالمين ) . لا من حيث صورته أي ، صفاته ، فإنها متكثرة .
والوقوف مع الأحدية من شأن الموحدين المحجوبين عن الخلق ، وكونهم مظاهر الحق لاستهلاكهم فيه ، كما أن الوقوف مع العالم من شأن المحجوبين عن الحق ، لكونهم لا يشاهدون إلا الخلق .

والأعلى من هذين المقامين مقام الكمل المشاهدين للحق في كل من المظاهر ، ولو كان أحقر الأشياء . فيرون الحق مع الخلق والوحدة مع الكثرة ، وبالعكس .
قال رضي الله عنه : (وإذا كانت غنية عن العالمين ، فهو عين غناها عن نسبة الأسماء إليها ، لأن الأسماء لها كما تدل عليها تدل على مسمياة آخر تحقق ذلك أثرها ) أي ، وإذا كانت غنية عن العالمين.
فذلك الغنى عين غناها عن الأسماء أيضا ، لأن الأسماء من وجه غيرها ، وإن كان من وجه عينها ، لأنها كما تدل على الذات ، كذلك تدل على مفهومات يمتاز بعضها عن البعض بها . وتحقق ذلك المفهوم أثر تلك الأسماء ، وهو الأفعال الصادرة من مظاهرها .
فإن ( اللطيف ) بالعباد ليس ك‍ ( المنتقم القهار ) .
(" قل هو الله أحد ") من حيث عينه . ( الله الصمد ) من حيث استنادنا إليه) في وجودنا وجميع صفاتها . ("لم يلد " من هويته ونحن) قوله : ( ونحن ) يجوز أن يكون معناه : ونحن نلد .
و ( الواو ) للحال . ويجوز أن يكون للعطف .

ومعناه : لم يلد من حيث هويته وهوية عيننا . فإن الأعيان من حيث الهوية والذات عين هويته وذاته ، وإن كانت من حيث التعين غيرها . وأيضا الولد في الحقيقة مثل الوالد ، ولا مثل للحق ، إذ كل ما هو موجود ، متحقق به صادر منه ، معدوم عند قطع النظر عن الوجود الحق .
قال رضي الله عنه : ( " ولم يولد " . كذلك . " ولم يكن له كفوا أحد " . كذلك ) . أي ، ولم يولد من حيث هويته ، ولم يكن له كفوا أحد من حيث هويته . لأن ما سواه صادر منه ممكن لذاته ، وهو واجب بذاته فقط ، وأنى الكفاءة بين الممكن والواجب ؟
قال رضي الله عنه : (فهذا نعته . فأفرد ذاته بقوله : " قل هو الله أحد " ). وظهرت الكثرة بنعوته المعلومة عندنا : فنحن نلد ونولد ، ونحن نستند إليه ، ونحن أكفاء بعضنا ببعض . وهذا الواحد منزه عن هذه النعوت ، فهو غنى عنا ) . ظاهر .
قال رضي الله عنه : (وما للحق نسب إلا هذه السورة ، سورة "الإخلاص " ، وفي ذلك نزلت النسب ) . بفتح النون والسين ، مصدر ، كالنسبة . وجمعه : أنساب . والمراد به الوصف . ولا يتوهم أنه بكسر النون وفتح السين ، جمع ( نسبة ) .

إذ ( النسب ) الإلهية لا ينحصر فيما ذكر في هذه السورة . أي ، ليس للحق وصف جامع لبيان الأحدية والصفات الثبوتية والإضافية والسلبية في شئ من القرآن ، إلا هذه السورة .
لذلك تسمى سورة ( الإخلاص ) . لكونها خالصة لله .
قوله رضي الله عنه : ( وفي ذلك نزلت ) إشارة إلى أن الكفار قالوا للنبي ، صلى الله عليه وسلم : أنسب لنا ربك أي ، صف لنا أنه جوهر أو عرض ؟ يلد أو لم يلد ؟
وهل يشبهنا أو هل يشبهه شئ ؟ فنزلت . وسبب النزول والإشارة بذلك يؤيد أنه ( نسب ) بفتح النون لا بكسرها . والله أعلم .

قال رضي الله عنه : (فأحدية الله من حيث الأسماء الإلهية التي تطلبنا ، أحدية الكثرة ، وأحدية الله من حيث الغنى عنا وعن الأسماء أحدية العين . وكلاهما يطلق عليه اسم "الأحد " . فاعلم ذلك ) .
والأول يسمى ب‍ ( مقام الجمع ) و ( أحدية الجمع ) و ( الواحدية ) أيضا .
والثاني يسمى ( جمع الجمع ) . وأكثر ما يستعمل ( الأحدية ) في أحدية العين .

قال رضي الله عنه : (فما أوجد الحق الظلال وجعلها ساجدة متفيئة عن الشمال واليمين إلا دلائل لك عليك وعليه ، لتعرف من أنت وما نسبتك إليه وما نسبته إليك ، حتى تعلم من أين ومن أي حقيقة اتصف ما سوى الله بالفقر الكلى إلى الله ، وبالفقر النسبي بافتقار بعضه إلى بعض ) .
أي ، ما أوجد الحق الظلال المحسوسة ساجدة على الأرض متفيئة ، أي راجعة عن الشمال واليمين إلا دلائل لك ، لتستدل بها على حقيقتك وعينك الثابتة ، لأن عينك الخارجية ظل لها ، وحقيقتك ظل الله ، فيستدل بها عليه ، فتعرف إنك ظل الظل الحق .
ويتيقن أن نسبتك إليه بالظلية ، والظل مفتقر إلى شخصه ، فتعلم منه افتقارك إلى الله .
ونسبته إليك نسبة الشخص إلى الظل ، والشخص مستغن عن ظله ، فتعلم منه غناه الذاتي .
فإذا علمت هذا ، علمت أن العالم من أي جهة اتصف بالافتقار إلى الحق ، ومن أي جهة هو عين الحق .

ولما كان العالم مفتقرا إلى الله في وجوده وذاته وكمالاته مطلقا - وصفه بالفقر الكلى والافتقار بعض العالم إلى البعض كافتقار المسببات إلى الوسائط والأسباب وافتقار الكل إلى الأجزاء افتقار المفتقر إليه من وجه إلى المفتقر
قال رضي الله عنه : ( وبالفقر النسبي بافتقار بعضه إلى بعض ) .
( حتى تعلم من أين ومن أي حقيقة اتصف الحق بالغنى عن الناس والغنى عن العالمين ) . الحقيقة التي اتصف منها الحق بالغنى عن الناس ، ليست غير ذاته تعالى ، فهو غنى بذاته عن العالمين .
والحقيقة التي اتصف منها العالم يغنى بعضه عن بعض ، هو كون كل من أهل العالم عبدا لله محتاجا إليه في ذاته وكمالاته ، والعبد لا يملك شيئا ، فلا يحتاج إلى غيره ، بل كلهم يحتاجون إلى الحق .

فاستغنى بعضهم عن بعض من هذه الحيثية ، مع أن كلا منهم مفتقر إلى الآخر . فإن العالم مفتقر إلى الأسباب بلا شك افتقارا ذاتيا ، وإليه أشار بقوله :
( واتصف العالم بالغنى ، أي ، بغنى بعضه عن بعض من وجه ما هو عين ما افتقر إلى بعضه به) .(ما) في الموضعين بمعنى (الذي) .
و ( به ) عائد إلى ( الوجه ) . أي ، اتصف بعض العالم بالغنى عن بعضه من الوجه الذي افتقر ذلك البعض إلى بعض آخر بسبب ذلك الوجه . والمقصود أن وجه الغنى هو بعينه وجه الافتقار.
وذلك لأن الوجه الذي افتقر به بعض العالم إلى بعض ، هو وجه عبودية ذلك البعض المفتقر إلى ربوبية الآخر .

والوجه الذي غناه به عن بعض آخر ، هو أيضا عبودية ، لأن وجه العبودية ظل ، والظل لا يحتاج إلى الظل . غاية ما في الباب ، أن متعلق الغنى هو عبودية من هو مستغن عنه وظليته ، ومتعلق الافتقار ربوبيته . فاتحاد جهتي الغنى والافتقار من طرف الغنى والمفتقر ، لا من طرف الآخر .
ويجوز أن يكون : ( من وجه ما ) بتنوين التنكير . أي ، من وجه من الوجوه ، وذلك الوجه بعينه وجه الافتقار ، والمعنى على حاله .
ويجوز أن يكون ( ما ) في ( ما هو ) بمعنى ( ليس ) . أي ، ليس وجه الغنى عين الوجه الذي به يحصل الافتقار . والأظهر أن المراد هو الأول ، لأن تغاير الجهتين أمر بين لا يحتاج إلى الذكر .
وقد مر مثله ، في الفص الثاني ، من قوله : ( وهو عالم من حيث ما هو جاهل ) .
( فإن العالم مفتقر إلى الأسباب بلا شك افتقارا ذاتيا ، وأعظم الأسباب له سببية الحق ) . لأن ما سواه ممكن مفتقر إليه ، وهو واجب بذاته . ( ولا سببية للحق يفتقر العالم إليها سوى الأسماء الإلهية ) .
أي ، لا سببية فيفتقر العالم إليها للحق سوى الأسماء الإلهية ، لأنه تعالى بذاته غنى عن العالمين ، ولا يطلب العالم إلا الأسماء ، فلها السببية .

(والأسماء الإلهية ، كل اسم يفتقر العالم إليه من عالم ، مثله أو عين الحق ) .
أي ، الأسماء عبارة عن كل ما يفتقر العالم إليه في وجوده وكمالاته وذاته ، سواء كان ذلك الاسم المفتقر إليه من جنس عالم مثله ، كالوالد بالنسبة إلى الولد ، فإنه سبب وجوده وتحققه في الخارج - مع أنه من العالم . أو لا يكون من جنس العالم ، بل ناش من عين الحق وتجل من تجلياته ، كالأرباب للأعيان .
ويجوز أن يكون ( من عالم ) بيان قوله : ( كل اسم ) . أي ، الاسم الإلهي .
كل عين يفتقر العالم إليها ، سواء كانت عينا من الأعيان الموجودة أو الثابتة العلمية ، أو عين الحق ، كافتقار الولد إلى عين الأبوين في كونهما سببا لوجوده .
وكافتقارنا في وجودنا إلى أعياننا العلمية ، لأنه ما لم يوجد في العلم ، لم يوجد في العين .
وكافتقارنا إلى الأسماء التي الأعيان الثابتة مظاهرها ،وهي الذات الإلهية باعتبار كل من الصفات .
فالاسم يطلق على الأعيان الموجودة والأعيان الثابتة التي هي مسمى العالم ، لكن من وجوه ربوبيتها ، لا من وجوه عبوديتها ، كما يطلق على أربابها ، وهي الذات مع كل واحد من صفاتها .

( فهو "الله" لا غيره . ولذلك قال : " يا أيها الناس أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغنى الحميد ") .
أي ، فالاسم المحتاج إليه ، هو عين الله لا غيره ، سواء كان من جنس العالم ، أو لم يكن ، لأنه إنما صار مفتقرا إليه باعتبار ربوبيته ، وهي لله تعالى لا لغيره .
وأيضا الوجود هو الله ، والكمالات اللازمة له من الرزق والحفظ والربوبية كلها لله ، فليس للعين من حيث إنه عالم إلا العجز والنقص وأمثالهما ، كلها راجعة إلى العدم ، فالعين من حيث إنها مغائرة للحق ، ليست إلا العدم .
ولكون الفقر لازما لعين العالم ، قال تعالى : " يا أيها الناس أنتم الفقراء إلى الله والله هو الغنى الحميد" .

(ومعلوم أن لنا افتقارا من بعضنا لبعضنا . فأسماؤنا ) أي ، أسماؤنا الكونية ، هي ( أسماء الله ) . باعتبار التنزل والاتصاف بصفات الكون .
أو ذواتنا أسماء الله تعالى ، من حيث الربوبية والصفات الكمالية . وأسماؤنا الملفوظة أسماء تلك الأسماء ( إذ إليه ) أي ، إلى الله . ( الافتقار بلا شك ) . لا إلى غيره .
وإنما قال : ( أسماؤنا أسماء الله ) .

ولم يقل : ذواتن ، ليشمل أسماء الأسماء ، لأنها أيضا أسماؤه تعالى ، إذ هو الذي يتنزل بحسب المراتب ، فيتصف بصفات الأكوان ، ويتسم بأسماء الأعيان ، كما قال رضي الله عنه : وهو المسمى بأبي سعيد الخراز وغيره .

"" أضاف الجامع : قال الشيخ رضي الله عنه فى الفص الرابع فص حكمة قدوسية في كلمة إدريسية : "قال الخراز رحمه الله تعالى، وهو وجه من وجوه الحق ولسان من ألسنته ينطق عن نفسه بأن الله تعالى لا يعرف إلا بجمعه بين الأضداد في الحكم عليه بها.

فهو الأول والآخر والظاهر والباطن. فهو عين ما ظهر، وهو عين ما بطن في حال ظهوره. وما ثم من يراه غيره، وما ثم من يبطن عنه، فهو ظاهر لنفسه باطن عنه.

وهو المسمى أبا سعيد الخراز وغير ذلك من أسماء المحدثات".أه""

( وأعياننا في نفس الأمر ظله لا غيره ، فهو هويتنا لا هويتنا ) . أي ، أعياننا الثابتة والموجودة كلها ظله ، وظل الشئ عينه باعتبار ، فالحق هويتنا من هذا الوجه ، لا هويتنا من حيث امتياز الظل عن المظل .
ولما كان هذا التحقيق إيضاحا للحق وطريقه ، قال : ( وقد مهدنا لك السبيل ، فانظر ) أي ، عينا لك طريق الحق ، فانظر فيه تجده .

---

gbVrFJ73TZ0