وإنما أسند الحكمة (العلية) إلى كلمة (إسماعيلية)، لأن الحق تعالى جعله مظهر الاسم (العلى). لذلك كانت همته عالية، وكان صادق الوعد بالوفاء

مع الحق في العهود السابقة والعقود اللاحقة. ولكونه عليا بالمرتبة، (كان عند ربهم رضيا).

أو لكونه، عليه السلام، وعاء لروحانية نبينا، صلى الله عليه وسلم، الذي هو مظهر الذات الجامعة ولها العلو الذاتي، قارن بين الحكمة العلية وبين كلمته.

ولما كان (العلى) اسما من أسماء الذات، شرع رضي الله عنه في بيان مرتبتها ، وهي أحديتها بحسب الذات، وكليتها بحسب الأسماء والصفات - في حكمته.

و أيضا وصفه الحق بكونه (عند ربه مرضيا) وليس إلا الاسم الذي يربه، فشرع في تقرير أحدية الذات وكثرة الأسماء والصفات التي هي الأرباب، ليكون كلمن الموجودات عند ربه مرضيا. فقال:

(اعلم، أن مسمى الله أحدي بالذات، كل بالأسماء). أي، لا كثرة في ذاته تعالى بوجه من الوجوه، بل هي أحدية الذات.

ولهذه الذات وجوه غير متناهية يجمعها الألوهية المقتضية للأسماء والصفات.

وهي المراد بقوله: (كل بالأسماء) أي، كل مجموعي بالنظر إلى الأسماء والصفات، فإن الحضرة الإلهية هي الذات مع جميع الصفات والأسماء.

أي، كل واحد من الموجودات العينية، غير الحقيقة الإنسانية، ليس له من مسمى الله باعتبار كونه كلا مجموعيا، إلا الاسم الذي يربه خاصة، وهو الوجه الخاص من الوجوه الإلهية. ويستحيل أن يكون له كل الأسماء والوجوه. وذلك لأن كل موجود مظهر لاسم معين، كليا كان أو جزئيا.

وذلك الاسم هو الذات مع صفة من صفاتها، لابحسب كل الصفات، فيكون ربه اسما خاصا، وإن كان الله باعتبار أحدية ذاته رب هذه الأرباب.

ليس المراد ب (الأحدية الإلهية) مقامجمع الوجود المعبر عنه بقوله: (كل بالأسماء)، وإلا يلزم بطلان قوله: (وكل موجود، فماله من الله إلا ربه خاصه). بل المراد (الأحدية الذاتية).

ومعناه: لوكان في الأحدية الذاتية لواحد قدم، لزالت الأحدية، لأنها إنما تكون باستهلاك جميع الأشياء فيها، فلا يجوز أن يكون لواحد منها شئ ولآخر منها شئ لاستهلاك جميع الأسماء والصفات ومظاهرها فيها.

والهوية الإلهية، من حيث هي هي، أيضا في كل واحد من الموجودات، فلا يصدق عليها أيضا أنه لواحد منها شيء ولآخر منها شئ، وإلا يلزم أن يتبعض ويتجزى (فأحديته مجموع كله بالقوة) بإضافة المجموع إلى (الكل).

أي فأحدية مسمى الله عبارة عن كون مجموع كل الأسماء التي هي الأرباب المتعينة بالقوة في الذات الإلهية.

وتذكير ضمير (كله) باعتبار المسمى، إذ الأسماء عين المسمى باعتبار.

ويمكن أن يقال: (فأحديته مجموع) جملة، على أن المجموع مرفوع غيرمضاف، و (كله بالقوة) جملة أخرى، والضمير عائد إلى (المجموع).

ومعناه: فأحدية مسمى الله من حيث الأسماء والصفات عبارة عن مجموع الأرباب المتعينة، وكل ذلك المجموع بالقوة في أحدية الذات الأحدية، فالأحدية هنا مغائر لأحدية الذات، لأنها حينئذ أحدية الجمع المسماه ب (الواحدية) وأحدية الذات أحدية جمع الجمع. والأول أنسب.

(والسعيد من كان عند ربه مرضيا. وما ثم إلا من هو مرضى عند ربه، لأنه الذي تبقى عليه ربوبيته، فهو عنده مرضى، فهو سعيد .

لما بين أن لكل واحد من الموجودات ربا خاصا يربه يخصه، وهو نصيبه على حسب قابليته من رب الأرباب، شرع في بيان أن الكل سعيد عند ربه.

لأن السعيد إنما يطلق على من كان عند ربه مرضيا، وكل من الموجودات مرضى عند ربه، لأن كل ما يتصفبه ذلك الموجود من الأخلاق والأفعال فهو من الرب المتصرف فيه بالحقيقة، وهو راض عن فعله ومقتضاه، إذ لو لم يرض، لما صدر منه ذلك، لأنه غير مجبور فيه.

وإنما أظهر العبد بقابليته كمالاته وأفعاله، فيكون مرضيا عنده وسعيدا.

وإنما يتميز السعيد من الشقي، لأنه يعرف أن الأمر كذلك، فسعادته بعلمه ومعرفته.

ومن لم يعرف ذلك، وأضاف الأفعال إلى القوابل، بعد عن الراحة العظمى المثوبة الحسنى، فشقي، فشقاوته بجهله وعدم عرفانه.

وضمير (لأنه) يجوز أن يعود إلى (الرب). أي، لأن الرب هو الذي يبقى على مربوبه ربوبيته بإفاضتها عليه دائما. ويجوز أن يعود إلى (المربوب).

أي،لأن المربوب هو الذي يبقى على نفسه الربوبية بالقبول والاستفاضة من حضرة ربه. والأول أولى.

وما ذكره هو الشكل الأول من أشكال المنطق.

كما نقول: كل من الموجودات مرضى عند ربه، وكل من يكون مرضيا عند ربه، فهو سعيد، تنتج: أن كل واحد من الموجودات فهو سعيد.

(ولهذا قال سهل رضي الله عنه : إن للربوبية سر - وهو (أنت) يخاطب كل عين.

أي، بقوله: (أنت). (لو ظهر) أي، لو زال.

قال صاحب الصحاح: يقال: هذا أمر ظاهر عنك عاره. أي زائل.

قال رضي الله عنه : في المسائل المذكورة في الجلد الثاني من فتوحاته: و (ظهر) هنا بمعنى (زال). كما يقال: ظهروا عن البلد. أي ارتفعوا عنه).

وهو قول الإمام: للألوهية سر، لو ظهر، (لبطلت الربوبية ).

فأدخل عليه (لو) وهو حرف امتناع لامتناع). أي، ولأجل أن كلا عند ربه مرضى، قال سهل هذا القول.

لأن الأعيان الثابتة أسرار الربوبية، وسر الشئ مطلوب بالنسبة إليه، فهي مرضية عند أربابها.

واعلم، أن سر الشئ لطيفته وحقيقته المخفية. والربوبية نسبة تقتضي الرب والمربوب. و (الرب) اسم من الأسماء، وهو في الغيب مخفي أبدا.

والمربوب أيضا كذلك، وإن كانت صورته ظاهرة، لأن المربوب في الحقيقة هو العين الثابتة، وهي مخفية أبدا لا تظهر في الوجود. لذلك قال رضي الله عنه في موضع آخر: (بأنها ما شمت رايحة الوجود بعد).

وإليه الإشارة بقوله: (وهو أنت) أي، ذلك السر عينك الثابتة، فهما سران للربوبية.

وإنما اكتفى بقوله: (أنت) عن الرب، لأن المربوب الذي هو العين صورة ربه، فهو هو في الحقيقة لا غيره، وبالاعتبار يقع التغاير. ولو ظهر، أي لوزال السر الذي عينك، لبطلت الربوبية، لأن الربوبية لا تظهر إلا بالمربوب،فزواله موجب لزوالها.

فلا ينبغي أن يحمل (الظهور) هنا على معناه المشهور، وإلا يلزم بطلان قوله: (لو ظهر، لبطلت الربوبية.)إذ بظهوره تظهر ربوبية ربه.

فلولاه ولو لأنا لما كان الذي كان (وهو لا يظهر، فلا تبطل الربوبية، لأنه لا وجود لعين إلا بربه، والعين موجودة دائما، فالربوبية لا تبطل دائما).

أي، ذلك السر، الذي هو عينك لا يزول أبدا، فلا تزول الربوبية أبدا، إذ لا وجود للعين الموجودة في الخارج إلا بربها، والعين الموجودة دائمة في الخارج بحسب نشأتها الدنياوية والبرزخية والأخراوية، فالربوبية أيضا دائمة.

وضمير (بربه) عائد إلى (وجود العين) أو إلى (العين)، وتذكيره باعتبار أنه شئ.

(وكل مرضى محبوب) أي، بالنسبة إلى من يرضاه، لتعلق الإرادة والرض

به. أو محبوب بالنسبة إلينا. ولما كانت الأفعال كلها من حضرة الأسماء، وهي محبوبات الذات ومطلوباتها لأنها كمالاتها، قال: (وكل ما يفعل المحبوب محبوب). أي، محبوب الذات الأحدية ومطلوبها. أو محبوب عبادة المحبين.

(فكله مرضى) أي، كل ما يفعل ويجرى في الوجود، فهو مرضى. (لأنه لا فعل للعين، بل الفعل لربها فيها). أي، ظاهر فيها. (فاطمأنت العين) أي،الموجودة. (أن يضاف إليها فعل، فكانت) أي العين. (راضية بما يظهر فيها وعنها من أفعال ربها). ويظهر ذلك الرضا بحسن التأني والقبول لظهور تلك الأفعال فيها، وتمكين ربها من إظهار كمالاته ومراداته فيها.

(مرضية تلك الأفعال، لأن كل فاعل وصانع راض عن فعله وصنعته، فإنه

وفى فعله وصنعته حق ما هي عليه). أي، وفي حق الصنعة التي هي عليها وأتقنها، كما اقتضت حكمته إياها. وذكر ضمير (عليه) باعتبار لفظة (ما).

لذلك قال تعالى: ("أعطى كل شئ خلقه ثم هدى". أي، بين أنه أعطى كل شئ خلقه، فلا يقبل) أي ذلك الشئ (النقص) عما هو عليه. (ولا الزيادة) على ما هو عليه.

لأنه تعالى خلقه باعتبار قبوله واستعداده الذي له في الأزل من غير زيادة ولانقصان. والمشية الإلهية اقتضت كذلك.

(فكان إسماعيل بعثوره، على ما ذكرناه، عند ربه مرضيا). أي، لما اطلع إسماعيل، عليه السلام، على أن كل ما يصدر من الأعيان الموجودة مرضى عند أربابها، وصفه الحق بقوله: (وكان عند ربه مرضيا).

وهذا تصريح على ما قلناه من أن السعادة إنما هي بسبب الاطلاع، والشقاوة بعدمه.

(وكذا كل موجود عند ربه مرضى). أي، سواء كان سعيدا أو شقيا.

(ولا يلزم إذا كان كل موجود عند ربه مرضيا على ما بيناه أن يكون مرضيا عند رب عبد آخر). ليكون عبد (المضل) مرضيا عند عبد (الهادي) أو بالعكس.

وهذا جواب سؤال مقدر. وهو أنه إذا كان كل موجود عند ربه مرضيا، فلم يحكم صاحب الشريعة بالسعادة والشقاوة. وهو ظاهر.

(لأنه ما أخذ الربوبية إلا من كل، لا من واحد) أي، لأن إسماعيل م أخذ الربوبية إلا من كل مجموعي، وهو رب الأرباب، لا من واحد من تلك الأرباب. (فما تعين له)، أي لإسماعيل.

(من الكل إلا ما يناسبه) وما يناسب استعداده. (فهو) أي، ذلك المتعين من حضرة الأسماء. (ربه خاصة.) ويجوز أن يرجع ضمير (لأنه) إلى (كل موجود). أي، لأن كل موجود مايأخذ الربوبية إلا من حضرة الكل، حسبما يتعين له من حضرته مما يناسب استعداده وقابليته، ولا يأخذ جميع أنواع الربوبية من واحد حقيقي الذي هو رب الأرباب، ليلزم إنه إذا رضى من رب، ينبغي أن يرضى منه رب آخر. ف

(الواحد) هنا بمعنى (الأحد) كما قال: (مسمى الله، أحدي الذات كل بالأسماء.) ويؤيد هذا المعنى قوله: (ولا يأخذه أحد من حيث أحديته). أي، لا يقبل أحد ربامن حيث أحدية الحق، بل من حيث إلهيته. (ولهذا) أي، ولأن كل واحد من الموجودات ما يأخذ من الرب المطلق إلا ما يناسبه ويقبله، ولا يأخذ من جميعأنواع الربوبية (منع أهل الله التجلي في الأحدية). أي، طلب التجلي من مقام الأحدية.

(فإنك أن نظرته به، فهو الناظر نفسه، فما زال ناظرا نفسه بنفسه). أي، لأنك إذا أدركت ذلك التجلي بالحق، فالحق مدرك نفسه لا أنت.

وقد كان مدركا نفسه عالما بها بنفسه أزلا.

(وإن نظرته بك، فزالت الأحدية). لأن الأحدية مع الإثنينية لا يمكن.

(وإن نظرته به وبك، فزالت الأحدية أيضا، لأن ضمير (التاء) في (نظرته) ماهو عين المنظور). أي، ليس عينه، بل هو عينك، فحصلت الإثنينية.

(فلا بد من وجود نسبة ما اقتضت أمرين: ناظرا، ومنظورا، فزالت الأحدية) لوجود الثنوية.

(وإن كان لم ير إلا نفسه بنفسه، ومعلوم أنه في هذا الوصف) أي الأحدية (ناظر منظور).

(إن) للمبالغة. أي، وإن كان لم يدرك نفسه ولم يشهد إياها إلابنفسه، فهو الناظر والمنظور، ولكن لا يخلو من النسب والاعتبارات في التجلي، وهو وجود المتجلي والمتجلى له.

(فالمرضي لا يصح أن يكون مرضيا مطلقا) ليس جواب الشرط، بل نتيجة قوله: (فما تعين له من الكل إلا ما يناسبه، فهو ربه). أي، إذا كان الفعل المرضى صادرا من رب معين، يكون مرضيا بالنسبة إليه، لأنه فعله، ولا يكون مرضيا مطلقا.

(إلا إذا كان جميع ما يظهر به من فعل الراضي فيه). أي، إلا إذا كان في المربوب الذي يظهر به الفعل المرضى استعداد فعل كل راض، ليظهر فيه ربهأ فعال الكل، فيكون الفعل حينئذ مرضيا مطلقا، لصدوره من مقام الجمع ومظهر الكمال المطلق.

كعين الإنسان الكامل القائل: (ربنا الذي أعطى كل شيء خلقه ثم هدى ربنا رب السماوات والأرض).

وليس ذلك إلا رب الأرباب. ألاترى أن المؤمنين والكافرين كلهم كانوا راضين بأحكام النبي، صلى الله عليه وسلم، وأفعاله، وإن كان الكافر ينازع في نبوته.

(ففضل إسماعيل، عليه السلام، غيره من الأعيان بما نعته الحق به من كونه عند ربه مرضيا) ظاهر.

وكذلك كل نفس مطمئنة قبل لها: (إرجعي إلى ربك).

فما أمرها أن ترجع إلا إلى ربها الذي دعاها فعرفته من الكل (راضية مرضية).

أي، وكذلك كل نفس اطمأنت وتركت الهوى واللذة الفانية، فهي راضية من ربها مرضية عنده.

كما قال تعالى: (يا أيتها النفس المطمئنة إرجعي إلى ربك راضية مرضية).

فأمرها أن ترجع إلى ربها الذي دعاها، أي، طلبها من الحضرة الإلهية الجامعة أن يكون مظهرا لكماله ومجلى لأنواره ومحلا لظهور سلطنته وأفعاله.

فعرفت تلك النفس المطمئنة ربها من بين الأرباب، فصارت راضية منه ومن أفعاله مرضية عنده.

(فادخلي في عبادي) من حيث ما لهم هذا المقام. فالعباد المذكورون هنا، كلعبد عرف ربه تعالى واقتصر عليه ولم ينظر إلى رب غيره مع أحدية العين لا بد منذلك).

(ما) في قوله: (من حيث ما لهم) زائدة. أي، فادخلي في زمرة عبادي الذين يعرفون أربابهم، وصاروا راضين مرضيين بهم وأفعالهم، واقتصروا على أربابهم، ولم ينظروا إلى غير أربابهم ولم يطلبوا إلا ما يفيض عليهم منهم مع أحدية الذات الإلهية الذي هو رب الأرباب كلها.

("وادخلي جنتي" التي هي ستري). بكسر السين.

أي، حجابي. وفي بعض النسخ: (بها سترى). بفتح السين.

واعلم، أن (الجنة) في اللغة عبارة عن أرض فيها أشجار كثيرة بحيث

يستر الأرض بظلها. مأخوذ من (الجن) وهو الستر. فالجنة مرة من (الجن) الذيهو (الستر).

وفي اصطلاح علماء الظاهر عبارة عن مقامات نزهة ومواطن محبوبة من الدار الآخرة، وهي جنة الأعمال والأفعال. وللعارفين جنات أخر غيرها.

وهي جنات الصفات، أعني، الاتصاف بصفات أرباب الكمال والتخلق بأخلاق ذي الجلال. وهي على مراتب، كما أن الأول على مراتب. ولهم جنات الذات.

وهي ظهور رب كل منهم عليهم واستتارهم عنده في أربابهم. هذه الجنات الثلاث للعبد.

وللحق أيضا جنات ثلاث، تقابلها، لذلك قال تعالى: (فادخلي في عبادي وادخلي جنتي). فأضاف إلى نفسه.

فأول جناته، الأعيان الثابتة، لأنه بها يستر، فيشاهد ذاته بذاته من وراء أستار الأعيان الثابتة.

والثانية، استتاره في الأرواح بحيث لا يطلع عليه ملك مقرب ولا غيره.

والثالثة، استتاره في عالم الشهادة بالأكوان، ليشاهد عوالمه من وراء الاستتار بحيث لا يشعر عليه الأغيار.

وهذا بحسب استتار ذاته في الذوات في عوالمها، وكذلك استتاره بحسب الصفات والأفعال في صفاتها وأفعالها.

فالعارف إذا قيل له: (أدخل جنتي) لم يفهم منه إلا: أدخل ذاتك وعينك وحقيقتك، لتجدني فيها ويشاهدني بها. لأن مطلوبه الحق فقط. بخلاف غير العارف، فإن جنته ما فيه حظوظ نفسه

من المشارب والمآكل والمناكح وما يتعلق بها.

لذلك قال رضي الله عنه مترجما عن الحق:

(وليست جنتي سواك، فأنت تسترني بذاتك). وتكون وقايتي في ذاتي وصفاتي وأفعالي بذاتك وصفاتك وأفعالك.

(فلا أعرف إلا بك، كما أنك لا تكون إلا بي.) أي، لا أظهر في الأكوان إلا بك.

فإنك مرآة ذاتي ومجلي صفاتي ومحل تصرفي وولايتي، كما أنك لا توجد إلا بي، لأنك من حيث أنت عدم محض. (فمن عرفك عرفني). أي، من عرفك حق معرفتك، عرفني، فإن حقيقتك أنا. (وأنا لا أعرف، فأنت لا تعرف). أي، لا يمكن لأحد أن يعرف حقيقتي وكنه ذاتي، فأنت لا تعرف في الحقيقة.

(فإذا أدخلت نفسك) وفي بعض النسخ: (فإذا دخلت) (جنته، دخلت نفسك، فتعرف نفسك معرفة أخرى غير المعرفة التي عرفتها حين عرفت ربك بمعرفتك إياها.

فتكون صاحب معرفتين: معرفة به من حيث أنت، ومعرفة به بكمن حيث هو، لا من حيث أنت). أي، إذا دخلت جنته، دخلت نفسك وذاتك وشاهدت أسرارها وما فيها من أنوار الحق وذاته، فتعرف نفسك معرفة أخرى غير المعرفة التي عرفتها حين عرفت ربك بمعرفتك إياها. أي، أن العبد إذا عرف نفسه ثم عرف بمعرفته إياها ربه، يكون صاحب معرفة واحدة.

وهي عرفان كأنك عاجز فقير منبع للنقائص والشرور، وأن ربك قادر غنى معدن الكمالات والخيرات.

أو عرفت أنك موصوف بالكمالات المعارة عليك عمن هي لله بالأصالة، فعرفت أن ربك صاحب الكمالات الذاتية.

أما إذا عرف ربه وعرف ظهوراته في المظاهر ثم رجع وتوجه إلى معرفة نفسه بربه، يعرفها معرفة أخرى أتموأكمل من الأولى، لأنه عرفها أنها مظهر من مظاهر ربها.

كما قال رسول الله، صلى الله عليه وسلم، حين سئل: بم عرفت ربك: (عرفت الأشياء بالله.)

إحديهما، معرفة بالرب والنفس من حيث نفسك، وثانيهما، معرفة بالرب والنفس من حيث ربك لا من حيث نفسك.

والثانية هي الأتم من الأولى.

فضمير (به) في الموضعين يعود إلى (الرب).

وكان الأنسب أن يقول:

معرفة به وبك من حيث أنت - أي بالرب والنفس كما قال في الثانية - ومعرفة به وبك من حيث هو. والظاهر أنه حذفه اعتمادا لفهم السامع من قوله: (فإذا دخلت نفسك، فتعرف نفسك معرفة أخرى).

و (الباء) في (به) في الموضعين للصلة،وفي (بك) للسببية. أي، عرفته لسبب مظهريتك، لا من حيث إنك مغائره، بل من حيث إنك هو. أو تكون في(بك) للصلة، وفي (به) للسببية. أي، عرفت نفسك من حيث هو بسببه.

أي، فأنت عبد للإسم الحاكم عليك والظاهر فيك الذي يربك من باطنك. وأنت رب لذلك الاسم الذي بعينه أنت عبد له وفي حكمه، تربه لقبول أحكامه وإظهار كمالاته فيك.

وذلك لأن لله تعالى ظاهرا وباطنا، والربوبية لهما ثابتة. فكما أن الباطن يرب الظاهر بإفاضة أنوار الغيب وإظهار أحكام الأسماء الإلهية الغيبية عليه.

كذلك الظاهر يرب الباطن باستفاضة تلك الأنوار وقبولها وإظهار تلك الأحكام في الأسماء الداخلة تحتها، وهي الموجودات العينية. فلكل من هذين الاسمين الجامعين ربوبية وعبودية، وكذلك للأسماء التي تحتهما ربوبية وعبودية. وما ثمة من يكون ربا على الإطلاق إلا الحضرة الإلهية من حيث وجوبها وغناها عن العالمين.

لمن له في الخطاب عهد) أي، لرب له عهد في الخطاب.

وهو قوله تعالى: (ألست بربكم؟ قالوا بلى.).

ولا بد أن تعلم أن العهد السابق بين العبد والرب كلي وجزئي. فالكلي هو العهد الذي بين الاسم الجامع الإلهي، وبين العباد بأنهم يعبدونه بالأمر التكليفي والأمر الإرادي بحسب كل اسم حاكم عليهم. والجزئي هو العهد الذي بين كل واحد من الأسماء، وبين كل من عبيدها.

وهذه العهود الجزئية لايمكن نقضها في الوجود، ولا الكلى الإرادي، وإن كان ينقض العهد الكلى التكليفي بالاحتجاب عن الفطرة الأصلية بالغواشي الطبيعية الموجبة للكفر والعصيان، وإن كان العبد فيه أيضا عابدا للإسم (المضل). كما قال تعالى: "وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه".

(العقد) هنا بمعنى (العهد). كقوله تعالى: "يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود." أي، بالعهود السابقة. أي، لكل عقد عليه شخص من الأشخاص، وهو (العهد) الذي بينه وبين ربه الخاص به.

يحل ذلك العهد والعقد من له عهد معربه الخاص به، يخالف حكمه حكم ذلك الرب، كعبد (الرحيم) مثلا، فإنه يخالف عبد (القهار) و (المنتقم)، ويحل عقده.

فجاء بلفظ (الحل) مناسبةللعقد. أو بمعنى العقيدة. أي، كل شخص على عقيدة يخالفه من له عقيدة غيرها.

وفاعل (يحله) (من). أي، يحله من له عقيدة سواه. ويجوز أن يكون (عقد) فاعلا. أي، يحله عقد حاصل له من سواه. ف (من) مكسورة الميم حينئذ.

(فرضي الله عن عبيده، فهم مرضيون). لأنهم أظهروا مقتضيات أسمائه وأحكامها، فصاروا مرضيين عنده.

(ورضوا عنه، فهو مرضى). أي، رضوا عن الله لإعطائه ما طلبوا منه من الإيجاد في العين وإظهار كمالاتهم التي كانت في كتم العدم مخفية عن أيدي الأسماء. فالحق مرضى منهم.

وقوله تعالى: (ولا يرضى لعباده الكفر). وعدم رضا الحق ونهيه من المعاصي إنما هو من حيث الأمر التكليفي: فإنه تعالى كلف عباده بالإيمان والطاعة، فلا يرضى الكفر والمعصية. وأما منحيث الإرادة، فالرضا حاصل، لأنهم أتوا بما أراد الله منهم.

الحضرتان، هما حضرة الربوبية، وحضرة العبودية.

وإنما تقابلتا تقابل الأمثال، لأنهما يتشاركان في الوجود الإلهي، وفي الربوبية والعبودية، كما مر آنفا، ويختلفان في التعين والاعتبار.

وأيضا كل من الحضرتين في كونهما راضية مرضية مماثل للأخر، في تقابلهما تقابل الأمثال، وتقابل الأمثال عبارة عن تباينها وتمايزها مع اتحادها وتشاركها في حقيقة واحدة.

وإنما جعل الأمثال أضدادا، لأنها لا يجتمع كالأضداد، لأن المثلين من حيث تباينهما مع اشتراكهما في حقيقة جامعة لهما يصيران مثلين، فلا يجتمعان، إذلو اجتمعا، لكانا غير متميزين، لكن كل ما في الوجود من الأغيار متميزة عن غيره.

وإليه أشار بقوله: (وما ثمة إلا متميز.)

ولما أثبت أولا وجود الأمثال والأضداد باعتبار الكثرة، أراد أن ينفيها باعتبار الوحدة الذاتية والوحدة العرضية،

فقال: (فما ثم مثل، فما في الوجود ضد، فإن الوجود حقيقة واحدة، والشئ لا يضاد نفسه). أي، إذا كان ما في الوجود متميزا عن غيره بما هو هو، فليس في الخارج لشئ مثل من كل الوجوه وإذا لم يكنفي الخارج لشئ مثل، لا يكون في مطلق الوجود أيضا مثل، لأن ما في العقل أيضا ممتاز بتعينه المعنوي عن غيره.

وإذا لم يكن في العقل ولا في الخارج مثل، لا يكون فيهما أيضا ضد، إذ بتحققه يتحقق المثل، فإن كلا من الضدين مماثل للآخر في الضدية.

وأيضا، كل من الضدين بحسب الحقيقة يرجع إلى الوجود المطلق، وهو حقيقة واحدة، والضدان عبارة عن حقيقتين مختلفتين متساويتين في القوة والضعف، والحقيقة الواحدة لا يمكن أن يضاد لنفسه.

وتلخيصه أن الحضرتين المتقابلتين لهما اعتباران:

إعتبار الحقيقة الجامعة بينهم، واعتبار التغاير. فباعتبار وحدة حقيقتهما، لا تماثل بينهما ولا تضاد، فلا ربوبية ولا عبودية بينهما.

وباعتبار التغاير، بينهما تماثل وتضاد، فالربوبية والعبودية حاصلة، فالحكم بوجودهما باعتبار الكثرة صحيح، وبعد مهما باعتبار الوحدة صحيح.

والأول يناسب العالم،

والثاني يناسب الوجود الحق.

أي، إذا ارتفع الأمثال والأضداد وظهرت وحدة الوجود، فلم يبق إلا الحق، وفنى العالم فيه لاقتضائه الكثرة. فما ثم واصل ولا موصول ولا بائن، أي مفارق، لاستهلاك الكل في عين الوحدة الحقيقية.

قوله: (بذا جاء) أي، بما ذكر يشهد برهان العيان والكشف. (فما أرى بعيني) أي، بعين البصر والبصيرة، أو بعيني البصر، إلا عين الحق وذاته حينأ عاين وأشاهد الموجودات في العقل وفي الخارج.

قوله: ("ذلك لمن خشى ربه". أن يكون هو لعلمه بالتميز). تتميم الآية.

ولما تكلم (رض) في مقام الجمع، شرع يتكلم في مقام الفرق بعد الجمع، لأن المحقق هو الذي يعطى حق المقامات كلها، لتكون عقيدته هيولى الاعتقادات، ولا يقف في شئ منها وإلا يكون مقيدا.

فقوله: (ذلك) إشارة إلى قوله تعالى: "رضي الله عنهم ورضوا عنه ذلك لمن خشى ربه".

أي، ذلك المقام، الذي هو مقام الرضا عنهم، لا يحصل إلا لمن خشي ربه وانقاد حكمه بقيامه في مقام عبوديته، لعلمه بتميز مقامه عن مقام ربه.

فإن (الخشية) هي التواضع والتذلل لعظمة الرب. ولا يظهر بمقام الربوبية، ليكون عين ربه، فيدعى أنه هو. كما ظهر به أرباب الشطح.

قال تعالى معاتبا للمسيح وتنبيها للعباد: (أأنت قلت للناس اتخذوني وأمي إلهين من دون الله؟) والفرق بين المحقق وبين أهل الشطح: إذا ظهر كل منهما مقام الربوبية، إن المحقق لا يظهر به إلا وقتا دون وقت، إعطاء لحق المقام لا عنغلبة حكم الوحدة عليه.

ولو قيل له عند ظهوره به: إنك عبد. يقربه ويرجع إليه عن مقام الربوبية. وأهل الشطح لكونهم مغلوبين بحكم المقام، لا يقدرونعلى الرجوع، فتأخذهم الغيرة بالقهر .

(دلنا على ذلك، جهل أعيان في الوجود بما أتى به عالم) أي، دلنا على ذلك العلم بالتميز بين المقامين، جهل بعض أعيان الموجودات بما أتى به عين العلم بالله من التميز بين مقام الربوبية والعبودية تارة، والظهور بالربوبية أخرى، مع مراعاة الأدب.

وهذا كما يقال: (تعلمت الأدب ممن لا أدب له.) وفي بعض النسخ: (لما دلنا).

وجوابه: (فقد وقع التميز بين العبيد، فقد وقع التميز بين الأرباب).

فإن التميز بين العبيد معلول للتمييز بين الأرباب، و وجود المعلول يدل على وجود علته، فوقع التميز بين الأرباب وبين عبيدها أيضا،لأن العلل مغائرة لمعلولاتها.

(ولو لم يقع التميز، لفسر الاسم الواحد الإلهي من جميع وجوهه بما يفسربه الآخر. و (المعز) لا يفسر بتفسير (المذل)، إلى مثل ذلك). معناه ظاهر.

(لكنه هو من وجه الأحدية، كما تقول في كل اسم إنه دليل على الذات وعلى حقيقته من حيث هو، فالمسمى واحد: فالمعز هو المذل من حيث المسمى، والمعزليس المذل من حيث نفسه وحقيقته، فإن المفهوم يختلف في الفهم في كل واحد منهما.)

أي، لكن (المعز) هو (المذل) من وجه أحدية ذات الحق، لأن كل اسم دال على الذات الأحدية، إذ الاسم عبارة عن ذات مع صفة خاصة.

فالمسمى، الذي هو الذات، واحد في الكل، والصفات مختلفة، ومفهوم كل واحد من (المعز) و

(المذل) مختلف. لأنه إن اعتبر مجموع الذات والصفة في مفهوم كل من الأسماء،فقد وقع الاختلاف، وإن اعتبر الجزء الذي به يقع التميز، فقد وقع الاختلاف أيضا، وإن اعتبر الذات فقط، فمسمى الكل منهما عين مسمى الآخر.

هذا تفريع على قوله: (لكنه هو من وجه الأحدية). أي، لا تنظر إلى الحق بأن تجعله موجودا خارجيا مجردا عن الأكوان منزها عن المظاهر الخلقية عاريا عنها وعن صفاتها.

(ولا تنظر إلى الخلق .... وتكسوه سوى الحق)

بأن تجعل الخلق مجردا عن الحق مغائرا له من كل الوجوه، وتكسوه لباس الغيرية.

وقد قال تعالى: (وهو معكم أينما كنتم). بل أنظر إلى الحق في الخلق،

لترى الوحدة الذاتية في الكثرة الخلقية، وترى الكثرة الخلقية في الوحدة الذاتية.

أي، نزه الحق الذي في الخلق بحسب مقام أحديته عن كل ما فيه شائبة الكثرة الإمكانية والنقصان. وشبهه أيضا بكل صفات كمالية، كالسمع والبصر والإرادة والقدرة.

فإنك إذا جمعت بين التنزيه والتشبيه، كما هو عادة الكاملين، فقد قمت مقام الصدق، وهو مقام الجمع بين الكمالين.

أي، إذا علمت وحدة الحقيقة الوجودية، وأن الخلق حق من وجه وأن الحق خلق من وجه بحكم مقام المعية، وأن الخلق خلق وأن الحق حق في مقام الفرق، وأن الكل حق بلا خلق في مقام الجمع المطلق، وأن الكل خلق بلا حق في مقام الفرق المطلق، وتحققت بهذه المقامات، فكن إن شئت في مقامات الجمع، وإن شئت في مقامات الفرق. فإنه لا يضرك حينئذ، وأنت مخلص موحد.

أي، إذا كنت على ما وصفته لك، فحينئذ إن تبدى كل من العبيد وقصد قصب السبق، تحز كل كمالاتهم، فإنك مع كل من سبق حينئذ، ومع كل منلحق أيضا، لأنك قائل بكل المراتب عابد لله فيها جميعا.

فقوله: (تحز) جواب الشرط، وهو قوله: (إن كل تبدى). لذلك حذف (الواو).

فإنه من (حاز، يحوز) إذا جمع. ويجوز أن يكون تخرجوا بالأمر. أي،نزهه وشبهه، وقم في مقام الجمع الذي هو المقعد الصدق، وكن في مقام الجمع والفرق، فحز في كل الكمالات.

فجواب: (إن كل تبدى) محذوف. تقديره: إن كل تبدى قصب السبق، كن حائزا إياه.

أي، إذا علمت أن الخلق حق في الحقية والحق لا يفنى أبدا، علمت أنك من جهة الحقية لا تفنى. وإذ علمت أن الحق له ظهورات في مراتبه المختلفة بحسب تنزلاته ومعارجه وبتلك الظهورات تحصل المظاهر الخلقية، وليس كل منها دائما، علمت أنك لا تبقى من حيث الخلقية، بل تتبدل إنياتك في كل آن بحسب المواطن التي تنزل إلى النشأة الدنياوية، وفيها وفي مواطن الآخرة أيضا، كما قال تعالى: "بل هم في لبس من خلق جديد".

وإذا علمت أن الحق أزلا وأبداظاهر في كل المراتب لا تفنى الأعيان الوجودية مطلقا لأنها مظاهره فيها، ولا تبقيها أيضا مطلقا لفنائها واستهلاكها دائما في عين الوجود الحق عند تجلى الواحد القهار يوم القيامة، كما قال تعالى: "لمن الملك اليوم لله الواحد القهار".

ولا تفنيها من حيث تعيناتها، فإنها فانية في الأزل ولا تفنيها من حيث حقيقتها، فإن الحق باق لميزل، لذلك قيل:

أي، إذا لم يكن في الوجود غير الله في الحقيقة، فالوحي الذي يلقى إليك من جهة عبوديتك لا يكون ملقى في حق الغير، بل يكون ملقى على نفسه من مقام جمعه على مقام تفصيله.

ولا تلقى أنت أيضا ذلك الوحي بربوبيتك، إلا في حق نفسك، فإن العباد كلها مظاهر حقيقتك، وأنت مقام جمعهم وهم تفاصيلك.

(الثناء بصدق الوعد، لا بصدق الوعيد. والحضرة الإلهية تطلب الثناء المحمود بالذات، فيثنى عليها بصدق الوعد، لا بصدق الوعيد، بل بالتجاوز).
لما أثنى الحق على إسماعيل، عليه السلام، بصدق الوعد، شرع يبين في حكمه وأسراره، كما بين أسرار (الرضا).
والثناء عقلا وعادة لا يكون إلا في مقابلة خيرات المثنى عليه، لا في مقابلة الشرور، إذ لا يثنى على من يحصل منه الضرر النقم، بل على من يحصل منه النفع والنعم.
فمن وعد بالخير وأنجز وعده، يثنى عليه بذلك. ومن أوعد، فلا يثنى عليه بذلك الإيعاد، إلا إذا عفا وتجاوز عن إيعاده. والذات الإلهية لكونها منبع الخيرات ومعدن المسرات، تطلب بالذات الثناء من العبيد، حيث أخرجهم من العدم إلى الوجود، وكساهم بحلل الكمالات، وجعلهم مظاهر الأسماء والصفات. والشرور أمور إضافية لكونها عبارة عن عدم ملائمتها للطبائع.
فكون الشر شرا ليس بالنسبة إلى الذات، كما نبه النبي صلى الله عليه وسلم بقوله في دعائه: (والخير كله إليك، والشر ليس إليك).
قال الله تعالى: "ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك". بل بالنسبة إلى ذاته تعالى كلها خير، لأنها وجودات خاصة، ظهرت فيهذه المظاهر.
لذلك أردفه بقوله تعالى: "قل كل من عند الله".
أي، الحسنات المنسوبة إلى الله والسيئات المضافة إلى نفسك، كلها صادرة من عند الله.
فهي خيرات في أنفسها، لذلك صارت مقتضى أسماء الله، وإن كان بعضها شرورا بالنسبة إليك.
(فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله). ولم يقل: ووعيده.
بل قال: (ويتجاوز عن سيئاتهم). مع أنه توعد على ذلك).
وهذ (التجاوز) عام بالنسبة إلى أهل الجنة والنار. أما بالنسبة إلى أهل الجنة، فظاهر: حيث تجاوز عن ذنوب وجوداتهم وصفاتهم وأفعالهم.
كما قال: (فقلت: وما أذنبت؟ قالت مجيبة: وجودك ذنب لايقاس به ذنب). وأما بالنسبة إلى أهل النار من المؤمنين، فـ بالإخراج بشفاعة الشافعين.
وبالنسبة إلى الكافرين يجعل العذاب لهم عذبا: أو برفعه مطلقا، كماجاء في الحديث: (ينبت في قعر جهنم الجرجير).
وإن كانوا خالدين فيها. أو بإعطائهم صبرا على ما هم عليه من البلايا والمحن، في تألفوا به، فلا يتألمون منهبعد ذلك - على ما سيأتي آنفا إنشاء الله تعالى.
(فأثنى على إسماعيل بأنه كان صادق الوعد). وذلك لوفائه على العهود السابقة بإبراز الكمالات المودعة فيه وبعبادة ربه بحيث صار مرضيا عنده.
(وقد زال الإمكان في حق الحق لما فيه من طلب المرجح). أي، وقد زال فيحق الحق إمكان وقوع الوعيد، إذ لا شك أن الحق تعالى وعد بالتجاوز فقال: (ويتجاوز عن سيئاتهم).
وقال: "إن الله يغفر الذنوب جميعا".، "إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء".
(ويعفوا عن كثير) من السيئات. وأمثال ذلك. ووقوع وعده واجب، وهو التجاوز والعفو والغفران. فزال إمكان وقوع الوعيد، لأن وقوع أحد طرفي الممكن لا يمكن إلا بمرجح، وما ثم ما يطلب الوعيد إلا الذنب، وهو يرتفع بالتجاوز، فزال سبب وقوع الوعيد، وعدم العلة موجب لعدم المعلول. والوعيد إنما كان للتخويف والاتقاء ولإيصال كل منهم إلى كما لهم، لذلك قال تعالى: "وما نرسل بالآيات إلا تخويفا ولعلهم يتقون".
وقال بعض أهل الكمال:
وإني إذا أوعدته أو وعدته .... لمخلف إيعادي ومنجز موعدي
إذ لا يثنى بالوفاء بالإيعاد، بل بالتجاوز عنه، ويثني بالوفاء بالوعد. وحضره الحق تعالى طالب الثناء، فوجب إتيانه بما وعده من العفو والمغفرة والتجاوز، وانتفى إمكان وقوع ما أوعد به. وفيه أقول:
يا من بلطف جماله خلق الورى .... حاشاك أن ترضى بنار تحرق
أنت الرحيم بكل من أوجدته ..... ولأجل رحمتك العميمة تخلق
إن كنت منتقما فأنت مؤدب ..... ومعذبا إن كنت أنت المشفق
فاجعل عذابك للعباد عذوبة ..... وارحم برحمتك التي قد تسبق

وإنما قال: (في حق الحق) ولم يقل: في حق الخلق، لأن زوال الإمكان إنما هو بسبب التجاوز والعفو، وهو من طرف الحق لا الخلق.
فإن اختلج في قلبك أن الشرك لا يغفر، فيجب وقوع ما أوعده، فضلا عن إمكانه، فسيأتي بما يتبين عندك الحق بعد شرح الأبيات.
(فلم يبق إلا صادق الوعد وحده ..... وما لوعيد الحق عين تعاين)
أي، إذا زال سبب الوعيد، فلم يبق إلا تحقق الوعد وحده، لأنه صادق في وعده.
وما بقى لوعيد الحق (عين تعاين) على البناء للمفعول لزوالها بالمغفرة والعفو فيحق العاصين. وأما في حق الكافرين والمنافقين، لانقلاب عذابهم بنعيم يناسبهم.
كما قال : (وإن دخلوا دار الشقاء فإنهم على لذة فيها) أي في تلك الدار (نعيم مبائن) أي، لنعيم الجنان.
فإن نعيم النفوس الطيبة لا يكون إلا بالطيبات، ونعيم النفوس الخبيثة لا يكون إلا بالخبيثات. كالتذاذ الجعل بالقاذورات وتألمه بالطيبات.
قال تعالى: "الطيبات للطيبين والطيبون للطيبات والخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات."
(نعيم جنان الخلد فالأمر واحد ..... وبينهما عند التجلي تباين)

فإن نعيم النفوس الطيبة لا يكون إلا بالطيبات، ونعيم النفوس الخبيثة لا يكون إلا بالخبيثات. كالتذاذ الجعل بالقاذورات وتألمه بالطيبات.

قال تعالى: "الطيبات للطيبين والطيبون للطيبات والخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات."

(نعيم) منصوب على أنه مفعول (المبائن). أي، مبائن لنعيم جنات الخلد.

قوله: (فالأمر واحد) - إلخ إشارة إلى أن التجلي الإلهي على السعداء والأشقياءفي الأصل ليس إلا واحد، كقوله: (وما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر).

والتعدد والتباين إنما يقع بحسب القوابل، وكل منها يأخذ بحسب استعداده وقابليته، كماء واحد نزل من السماء فصار في موضع سكرا وفي موضع حنظلا.

أي، يسمى ذلك النعيم الذي لأهل الشقاء عذابا، لعذوبة طعمه بالنسبة إليهم.

فإن (العذاب) مأخوذ من (العذب) في الأصل، وذاك، أي لفظ العذاب، له،أي للعذب، كالقشر، والقشر صائن للبه من الآفات.

فلفظ (العذاب) يصون معناه عن إدراك المحجوبين الغافلين عن حقائق الأشياء.

أو يكون (ذاك) إشارةإلى نعيم أهل النار، أي، ذلك النعيم كالقشر لنعيم أهل الجنة، إذ (الجنة حفت بالمكاره).

ألا ترى أن التبن نعيم الحيوان والبر المحفوظ به نعيم الإنسان.

وبعد أن فرعنا من حل تركيبه وبيان معناه، فلنشرع في تحقيقه ومبناه، لأنهمن أهم المهمات، وقليل من يعرف أصول هذه المقامات.

فنقول: اعلم، أن المقامات الكلية الجامعة لجميع العباد في الآخرة ثلاث - وإن كان كل منها مشتملا على مراتب كثيرة لا تحصى : وهي الجنة، والنار، والأعراف الذي بينهما. على ما نطق به الكلام الإلهي.

ولكل منها اسم حاكم عليه، يطلب بذاته أهل ذلك المقام، لأنهم رعاياه وعمارة ذلك الملك بهم. و (الوعد) شامل للكل، إذ وعده في الحقيقة عبارة عن إيصال كل واحد منا إلى كماله المعين له أزلا.

فكما أن الجنة موعود بها، كذلك النار والأعراف موعودان بهما. والإيعاد أيضا شامل للكل، فإن أهل الجنة يدخلون الجنة بالجاذب والسائق.

قال تعالى: "وجاءت كل نفس معها سائق وشهيد". والجاذب المناسبة الجامعة بينهما بواسطة الأنبياء والأولياء.

والسائق الرحمن بالإيعاد والابتلاء بأنواع المصائب والمحن والبلاء. كما أن الجاذب إلى النار المناسبة الجامعة بينهما وبين أهلها، والسائق الشيطان، فعين الجحيم (موعود) لهم، ل (متوعد) بها.

و (الوعيد) هو العذاب الذي يتعلق بالاسم (المنتقم). وتظهر أحكامه في خمس طوائف لا غير، لأنأهل النار إما مشرك، أو كافر، أو منافق، أو عاص من المؤمنين - وهو ينقسم بالموحد العارف الغير العامل والمحجوب.

وعند تسلط سلطان المنتقم عليهم، يتعذبون بنيران الجحيم، كما قال تعالى: "أحاط بهم سرادقها ونادوا يا مالك ليقض علينا ربك ولا يخفف عنهم العذاب ولا هم ينظرون".

وقال: (إنكم ماكثون اخسئوا فيها ولا تكلمون).

فلما مر عليهم السنون والأحقاب واعتادوا بالنيران ونسوا نعيم الرضوان، قالوا: "سواء علينا أجزعنا أم صبرنا ما لنا من محيص".

فعند ذلك تعلقت الرحمة بهم ورفع عنهم العذاب، مع أن العذاب بالنسبة إلى العارف الذي دخل فيها، بسبب الأعمال التي تناسبها، عذب منوجه، وإن كان عذابا من وجه آخر.

كما قيل: وتعذيبكم عذب وسخطكم رضى وقطعكم وصل وجوركم عدل لأنه يشاهد المعذب في تعذيبه، فيصير التعذيب سببا لشهود الحق، وهو أعلى ما يمكن من النعيم حينئذ في حقه.

وبالنسبة إلى المحجوبين الغافلين عن اللذات الحقيقية أيضا عذب من وجه.

كما جاء في الحديث: (إن بعض أهل النار يتلاعبون فيها بالنار).

والملاعبة لا ينفك عن التلذذ وإن كان معذبا، لعدم وجدانه أنه ما أمن به من جنة الأعمال التي هي الحور والقصور.

وبالنسبة إلى قوم يطلب استعدادهم البعد من الحق والقرب من النار، وهذا المعنى بجهنم أيضا عذب، وإن كان في نفس الأمر عذابا.

كما يشاهد هنا ممن يقطع سواعدهم ويرمى أنفسهم من القلاع، مثل بعض الملاحدة.

ولقد شاهدت رجلا سمر في أصول أصابع إحدى يديه خمسة مسامير غلظ، كل مسمار مثل غلظ القلم، واجتهد المسمر ليخرجه من يده، فما رضى بذلك وكان يفتخر به، وبقى على حاله إلى أن أدركه الأجل.

وبالنسبة إلى المنافقين الذين لهم استعداد الكمال واستعداد النقص، وإن كان أليما لإدراكهم الكمال أو عدم إمكان وصولهم إليه، لكن لما كان استعداد نقصهم أغلب، رضوا بنقصانهم، وزال عنهم تألمهم بعد انتقام المنتقم منهم بتعذيبهم، وانقلب العذاب عذابا.

كما نشاهد ممن لا يرضى بأمر خسيس أولا،ثم إذا وقع فيه وابتلى به وتكرر صدوره منه، تألف به واعتاد، فصار يفتخر به بعدأن كان يستقبحه.

وبالنسبة إلى المشركين الذين يعبدون غير الله من الموجودات، فينتقم منهم المنتقم، لكونهم حصروا الحق فيما عبدوه وجعلوا الإله المطلق مقيدا.

وأما من حيث إن معبودهم عين الوجود الحق الظاهر في تلك الصورة، فما يعبدون إلا الله، فرضي الله عنهم من هذا الوجه، فينقلب عذابهم عذابا في حقهم.

وبالنسبة إلى الكافرين أيضا وإن كان العذاب عظيما، لكنهم لم يتعذبوا به، لرضاهم بما هم فيه، فإن استعدادهم يطلب ذلك، كآلأتوني الذي يفتخر بما هوفيه. وعظم عذابه بالنسبة إلى من يعرف أن وراء مرتبتهم مرتبة، وأن ما هم فيه عذاب بالنسبة إليها.

وأنواع العذاب غير مخلد على أهله من حيث إنه عذاب، لانقطاعه بشفاعة الشافعين. وآخر من يشفع وهو أرحم الراحمين.

كما جاء في الحديث الصحيح: (لذلك ينبت الجرجير في قعر جهنم).

لانقطاع النار وارتفاع العذاب، وبمقتضى (سبقت رحمتي غضبي). فظاهر الآيات التي جاء في حقهم التعذيب كلها حق.

وكلام الشيخ رضي الله عنه: لا ينافي ذلك، لأن كون الشئ من وجه عذابا لا ينافي كونه من وجه آخر عذبا.

وإنما بسطت الكلام هنا، لئلا ينكر على هذا الخاتم المحمدي، صلى الله عليه وسلم، فيما أخبر.

فإن الأولياء، رضوان الله عليهم، ما يخبرون إلا عما يشاهدون يقينا من أحوال الاستعدادات في الحضرة العلمية وعوالم الأرواح والأجساد، لعلمهم بالحقائق وصورها في كل عالم.

.