أي : ما يتزين به ، ويكمل العلم اليقيني المتعلق بالنفس الإنسانية من حيث توسطها بين الروح والجسم ؛ لاكتساب الكمالات من الجانبين إلى أن يصير صورة كاملة للحق الجامع ، فيتم تدبيرها بالحق لبدنها ، وبدن من يناسبها ذلك العلم بزينته ، وكماله في الحقيقة الجامعة المنسوبة إلى يونس عليه السّلام ، حيث تم تدبير نفسه لبدنها حتى حفظته في بطن الحوت إلى يوم يبعثون ؛ وذلك لأمانه عن التلف ؛ لأنه حرم على الأرض أجساد الأنبياء ، وقد سرت أنوارها إلى قومه فآمنوا ، فقبل إيمانهم بعد شهود أمارة العذاب ، ورفع عنهم بعد نزوله ، ثم لم يزل يدبرهم ، وهم مائتا ألف أو يزيدون .

أراد داود عليه السّلام بنيان البيت المقدس فبناه مرارا، فكلّما فرغ منه تهدّم، فشكا ذلك إلى اللّه تعالى فأوحى اللّه تعالى إليه : إنّ بيتي هذا لا يقوم على يدي من سفك الدّماء ، فقال داود : يا ربّ ألم يكن ذلك في سبيلك ؟ قال : بلى ، ولكنّهم أليسوا عبادي ؟
فقال : يا ربّ فأجعل بنيانه على يدي من هو منّي فأوحى اللّه تعالى إليه أنّ ابنك سليمان يبنيه ؛ فالغرض من هذه الحكاية مراعاة هذه النّشأة الإنسانيّة ، وأنّ إقامتها أولى من هدمها ، ألا ترى عدوّ الدّين قد فرض اللّه في حقّهم الجزية والصّلح إبقاء عليهم ، وقال :وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ[ الأنفال : 61 ] ) .

( اعلم أن هذه النشأة الإنسانية ) فيه إشارة إلى أن حدوثها لا ينافي كونها صورة كاملة للحق الجامع ( بكمالها ) أي : باعتبار كمال مراتبها لقبول الصورة الكاملة للحق الجامع (روحا وجسما ونفسا ) ، فإنها في هذه النشأة أكمل منها في غيرها باعتبار المرآتية خلقها اللّه على صورته الجامعة للتنزيه ، والحياة والعلم ، والإرادة ، والقدرة ، والسمع والبصر والكلام ، والظهور بذلك فيها بأتم الوجوه ، والمراد بالصورة المعنوية

كما يقال : صورة المسألة كذا ، وإذا كان ( خلقها على صورته ) ، ( فلا ) يجوز أن ( يتولى حل نظامها ) الذي به كمال مراتبه ( إلا من خلقها ) ، فإن له أن يتولى حله ( إما بيده ) أي : قدرته ، وكيف لا يكون لها حله ، ( وليس ) من خلقها ( إلا ذلك ) ، أي : يده (أو) من يحله (بأمره).

أي : تجويزه ، فإن يد المأمور كيد الأمر عند صفاء المرآتية ، وهو أمر خفي لا يعلمه إلا هو ، فلا يتعاطاه إلا هو أو مأموره ، لكنه مأموره ، فلا يفعل ذلك عند مظنته عن العجز عن التحقيق ،

( ومن تولاها ) أي : حل نظامها بحذف المضاف إلى الضمير ( بغير أمر اللّه ) أي : تجويزه ، ( فقد ظلم نفسه ) بأبطال مرآتيتها للحق العدل الحكيم ؛ وذلك لأنه ( تعدى حد اللّه فيها ) ، وهو ألا يقتل نفس بغير نفس أو فساد في الأرض من حرب المؤمنين ، أو ردة ، أو زنا بإحصان أو نحوها ، فلم يكن مظهر الاسم العدل .

قال رضي الله عنه : ( وسعى في خرابها بما أمره اللّه بعمارها ) بالإعانة على الطاعة ، والعلوم المفيدة له كما لا تتم مرآتيته لظهور الحق فيه بصورة كاملة ؛ ولذلك عوتب يونس عليه السّلام إذ ذهب مغاضبا على عدم نزول العذاب عليهم ، وهو إذا كان بدعائه ينزل منزلة قبلهم ، فإذا كان بغير أمر اللّه فقد ظلم نفسه ؛ ولذلك قال :إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِين َ[ الأنبياء : 87 ] ، وقيل في حقّه :فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ[ الصافات : 142 ] ،

وهذا الظلم وإن لم يكن معصية في حقّه لعصمته ، فلا شكّ أنه ترك الأولى ،وإليه الإشارة بقوله:قال رضي الله عنه : ( واعلم أن الشفقة على عباد اللّه ) أي : الذين يحتمل كونهم عابد به بحيث تكمل مرآتيتهم له ( الحق بالرعاية من الغيرة في اللّه ) الموجبة لإهلاكهم عند تعارض مظنتهما من غير ترجيح بخلاف ما إذا كانت مظنة الفساد الكثير ظاهرة جيدا ؛

وذلك لأن الغيرة إنما اعتبرت إبقاء لهؤلاء العابدين للحق ؛ لئلا تبطل مرآتيتهم ، وقد بطلت مرآتية من أمر اللّه تعالى بالغيرة عليهم ظنّا أو يقينا ، لكن إذا ضعف هذا الظن ، فالشفقة أولى بالرعاية عسى أن يعودوا مرآيا كاملة للحق .

واستشهد عليه بقصة داود عليه السّلام الذي ليس من شأنه إبطال مرآيا الحق بغير موجبة .

فقال رضي الله عنه : : ( أراد داود عليه السّلام بنيان ) المسجد الأقصى من ( البيت المقدس فبناه مرارا ، فكلّما فرغ منه تهدّم ، فشكا ذلك إلى اللّه تعالى فأوحى اللّه تعالى إليه : إنّ بيتي هذا لا يقوم على يدي من سفك الدّماء ») ؛ لأن من سفكها ربما هدم بنيان من توقعت منه كمال المرآتية لظهوري فيه بالعبادة ، فهدمت أنا ما بنيت أنت للعبادة لهدمك ما بنيت أنا للعبادة ،

قال رضي الله عنه : ( فقال داود : يا رب ألم يكن ذلك في سبيلك ) ، فالهدم إنما وقع على بنيان من لا يعبدك في الحال ؛ لئلا يهدموا بنيان من يعبدك في الحال إما بالقتل أو بالضلال ، ( فقال : بلى ) لكنه بمجرد مظنة الفساد من غير تحقق ذلك منهم ، ( ولكنهم أليسوا عبادي ؟ ) ،

فلعلهم لو تزكيهم ربما رجعوا إلى عبادتي ، وكملت مرآتيتهم ، فلم يكن ينبغي لك أن تسفك دماءهم بغير تحقق فساد مرآتيتهم بالكلية ، وإفساد من كملت مرآتيته مع أن لك قدرة على تحصيل العلم بذلك بنبوتك ، بخلاف من لا يقدر على اليقين في ذلك مع عدم ضرر الفساد ، وعمومه لو وقع فله أن يكتفي بمظنة الفساد دونك ؛

قال رضي الله عنه : (فقال : يا رب ! فاجعل بنيانه على يدي من هو مني ) ؛ لأنه لما كان من كسبي كان عمله من عملي بوجه من الوجوه .

وقد ورد : « إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاثة : صدقة جارية ، وعلم ينتفع به ، وولد صالح يدعو له » . رواه الترمذي وابن حبان وابن خزيمة.

( فأوحى اللّه إليه أن ابنك سليمان ) الذي هو أكمل أبنائك (يبينه ) ، فيحصل لك ثواب أكمل عام من أولادك ، وهو وإن سفك الدماء فعله لم يسفك دم أحد بيده ، فإن سفك فلم يسفك إلا بالوحي الخاص الإلهي في حقّه دون العام ، كفعل داود عليه السّلام ، ولعل من قتله نبينا عليه السّلام فإنما قتل بالوحي الخاص فيه أو بما تغرس فيه من فساد مرآتيته أو إفساده المرايا الكاملة يقينا ، ( فالغرض من هذه الحكاية ) ليس إشارة إلى منع الجهاد ، بل (مراعاة هذه النشأة الإنسانية ) ما لم يترجح مظنة الفساد منها ، وذلك ( أن إقامتها أولى من هدمها ) فيما اجتمع فيه موجب الشفقة مع موجب الغيرة لرجحان الشفقة حينئذ ؛ لأنها من الرحمة السابقة .

واستشهد على ذلك بأمثلة من الشرع ، فقال : ( ألا ترى عدو الدين ) مع ما يتوقع منهم إفساد الأديان لو لم يقاتلو ( قد فرض ) أي : أمر (اللّه في حقهم الجزية والصلح إبقاء عليهم ) ؛ لعلهم إذا عسر عليهم احتمال الجزية مع ما فيها من الذلة ، وقد زال فسادهم بالصلح يرجعون إلى الحق ، وقال :"وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ" أي : للصلح ،فَاجْنَحْ لَها ؛لعلهم كما رجعوا عن العداوة يرجعون إلى الحق ، وفي ذلك صلاحهم ،وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ ،فدفع ما يتوهم فيهم من الإفساد .

ثم أشار إلى أنه لو تحقق من واحد إفساد لو توقع منه في المستقبل الصلاح لم تترجح الغيرة في حقّه ؛ فقال : ( ألا ترى من وجب عليه القصاص كيف شرع ) ، أي : جوز ( لولي الدم أخذ الفدية أو العفو ؟ ) ، فلم يرجح فيه الغيرة بل رجح الفدية عليها والعفو عليهما ،

( فإن أبى ) عن الأمرين جميع ( فحينئذ يقتل ) ؛ لأنه لما تحقق منه الإفساد مرة ، ولم يكن له زاجر تأكدت مظنة الإفساد في حقّه وحق غيره أيضا ، فيشبه الإفساد العام الذي شرع لأجله الجهاد .

ثم أشار إلى ما هو آكد في ترجيح الشفقة على الغيرة ، وهو ترك القصاص لا عفو ، ولا فدية يختارها الولي ابتداء ، بل غاية ما في الباب أن له أخذها عند الناس عن القصاص ،

فقال : ( ألا تراه سبحانه ) فيه إشارة إلى أنه عزّ وجل منزه عن ظلم الولي بمنع القصاص ، بل أنه يقدر لعدم تجزي حياة الجاني ، والمفعول الباقي ما يذكر بعد من قوله : كيف يراعي ربه بتعلق قوله : ( إذا كان أولياء الدم جماعة فرضي واحد ) ، ولو صاحب أقل الأنصبة بالدية أو عفا ، وباقي الأولياء ، وإن كانوا أجلة الأنصبة ، ( لا يريدون إلا القتل )قصاصا ( كيف يراعي ) جانب ( من عفا فنرجحه على من لم يعف ، فلا يقتل قصاصا ) مع وجوبه في حق الأكثر عددا ، والأجل نصيبا مع أن القليل اليسير كالعدم في أكثر الأحكام .

ثم أشار إلى أن ترجيح الغيرة على الشفقة في موضع تساوت فيه مظنتاهما غير الإفساد ، فقال : ( ألا تراه عليه السّلام يقول في صاحب النسعة ) حبل عظيم كالحزام ،

وهو ما روي : « أن رجلا قتل في عهده عليه السّلام ، فوجد وليه نسعته في يد شخص ، فأراد قتله ، فقال عليه السّلام : ( إن قتله كان مثله ) ». رواه أبو داود والطبراني في الكبير .

أي : مثل قتل صاحبك ظلما ، إذ لم يترجح في حقه مظنة الجناية .

قال الشيخ رضي الله عنه : (ألا تراه تعالى يقول :وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُه[ الشورى : 40 ] ، فجعل القصاص سيّئة ، أي يسوء ذلك الفعل مع كونه مشروعا ،فَمَنْ عَفا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ [ الشورى : 40 ] ؛ لأنّه على صورته ، فمن عفا عنه ولم يقتله ، فأجره على من هو على صورته ؛ لأنّه أحقّ به إذ أنشأه له ، وما ظهر بالاسم الظّاهر إلّا بوجوده فمن راعاه إنّما يراعي الحقّ وما يذمّ الإنسان لعينه وإنّما يذمّ الفعل منه ، والفعل ليس عينه ، وكلامنا في عينه ، ولا فعل إلّا للّه ؛ ومع هذا ذمّ منها ما ذمّ وحمد ما حمد ، ولسان الذّمّ على جهة الغرض مذموم عند اللّه تعالى ، فلا مذموم إلا ما ذمّه الشّرع ؛ فإن ذمّ الشّرع لحكمة يعلمها اللّه أو من أعلمه اللّه كما شرع القصاص للمصلحة إبقاء لهذا النّوع وإرداعا للمتعدّي حدود اللّه فيهوَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ [ البقرة : 179 ] وهم أهل لبّ الشيء الذّين عثروا على سرّ النّواميس الإلهيّة والحكميّة ) .

ثم أشار إلى أن ترجيح الغيرة على الشفقة فيما لا يعم فيه الإفساد يشبه السيئة القبيحة مع حسنه في ذاته ؛ فقال : ( ألا تراه تعالى يقول :وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ)

أي : قتل قبيح( سَيِّئَةٌ مِثْلُها ) أي : قتل يشبهه في أن تركه أولى من فعله ، فجعل القصاص سيئة، أي : مسمى بها مع أنه لا قبح فيه ، فلابدّ من تأويله ،

( أي : يسوء ذلك الفعل ) بالنظر إلى العفو ، وأخذ الفدية ( مع كونه ) بالنظر إلى نفسه (مشروعا ) لا قبح فيه إذ ليس بمكروه ولا محرم ، لكنه يشبه المكروه الذي تركه أولى من فعله ، فسمي باسمه مجاز .

ثم أشار إلى ما هو الأولى ، فقال :( "فَمَنْ عَفا وَأَصْلَحَ" ) بترك العداوة معه من كل وجه ("فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ ")، ولم يذكر لمن اقتص أجرا وإن فعل مشروعا ، فكان العفو أولى منه ، وإنما كان أجر العفو على اللّه ؛ ( لأنه ) أي : الجاني المعفو عنه ( على صورته ) المعنوية التي ظهر بها في عينه الثابتة عند إشراق نوره عليها ، ( فمن عفا عنه ) ، وإن لم يقصد بذلك العفو عن صورة الحق ، ( ولم يقتله ) بعد العفو ، فإنه مبطل لأجر العفو موجب لوزر آخر ، ( فأجره على من هو ) أي : الجاني ( على صورته ) ، وإن كان الأجر بحسب القصد والنية ؛

( لأنه ) أي : العفو ( أحق ) أن يلحق (به ) أي : بمن هو على صورته ، ( إذ أنشأه ) أي :

الجاني له ، أي : لكونه على صورته ، وما فعل بشيء فعل بما لأجله خلق ؛

وذلك لأنه ( ما ظهر بالاسم الظاهر إلا بوجوده ) ، إذ ظهوره قبله في العالمين كالظهور بالنسبة إليه ، وإن كان هذا مظهرا قاصرا بالنسبة إلى سائر المظاهر الكاملة الإنسانية ، فلا شكّ في كماله بالنسبة إلى غيرها من العالم سوى الملائكة وصالحي الجن ، وليسوا مظاهر الاسم الظاهر.

( فمن راعاه ) أي : الجاني ، ( فإنما يراعى الحق ) ، وإن لم يقصد مراعاته ترجع إلى قصد مراعاة الحق سيما إذا كان في قلبه أنه يعفو للّه ، كيف وقد خلق ذلك بخلاف عبادة الأصنام ، فإنها وإن رجعت إلى عبادة اللّه من وجه فلا يؤجر عليها ؛ لأنها لم تخلق لأن تعبد ،

وإن كانت من جملة مراتب الحق التي تقتضي كماله أن يعبد فيها ، لكن إنما يقتضى ذلك من المحجوبين عن المرتبة الجامعة ، فهي لم تخلق للعبادة بالنسبة إلى الكمّل الذين لا عبرة بغيرهم معهم على أن قصده عبادتها إفادة ظلمة في قلبه موجبة للحجاب عنه ،

وهذا ليس كذلك سيما إذا كان قصد العفو للّه مع أنه إنما يعبد المظهر لرؤيته كمال الظهور فيه ، وهو اعتقاد القصور فيه ،

ولا يتأتى ذلك في صورة العفو على أن عبادتها لو كانت مبنية على اعتقاد إلهيتها ، فلا يخفى ما في ذلك من عظم الظلمة .

ثم استشعر سؤالا بأنه كيف يكون هذا الجاني مظهرا كاملا ، وهو مذموم ؟

وكيف يكون أكمل مما في العالم غير الملائكة ، وصالحي الجن ، ولا يذم شيء منه ذمه ؟

قال تعالى :أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّةِ[ البينة : 6 ] ، وقال :أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ[ الأعراف : 179 ] .

فأجاب عنه بقوله : ( « وما يذم الإنسان لعينه ) ؛ لأنه يشاركه في هذه العينية الكمّل والقاصرون ، ( وإنما يذم الفعل ) وهو القتل مثلا ( منه ) ، وفي نسخة : "لفعله " ، ( وفعله ليس عينه ) لا باعتبار المفهوم ، ولا باعتبار الصدق حتى يكون ذم الفعل ذم عينه .

" في نسخة أخرى: « والفعل ليس عينه » ."

( وكلامنا ) في المظهرية الكاملة للاسم الظاهر الإلهي ( في عينه ) ، إذ الفعل ليس من المظاهر الكاملة لهذا الاسم ، إذ هو من الأعراض الزائلة ؛ فلا نقصان في مظهريته باعتبار عينه لا فعله مع أن الفعل ليس بمذموم لعينه كيف ، ( ولا فعل ) من جهة الإيجاد ( إلا للّه ) ، وكيف يصدر عنه ما هو مذموم لعينه ، ومع هذا أي : كون الأفعال كلها للّه ذم منها ما ذم كالحرام والفاسد ، وحمد منها ما حمد كالواجب والمندوب والصحيح ، وبقي منها ما بقي غير محمود ولا مذموم كالمباح ، فمدحها وذمها لا بالنظر إلى أعيانها ،

ولا بالنظر إلى صدورها من اللّه تعالى ؛ لأن المدح والذم بهذا الاعتبار حتى على وجوب رعاية الغرض الذي هو جرّ نفع أو دفع ضر إلى نفس الفاعل ؛

ولكن لسان الذم أي : إطلاقه بناء على جهة الغرض مذموم عند اللّه تعالى ؛ لتعاليه عن جر نفع أو دفع ضر عن نفسه ، وإنما يكون أحدهما في حق العباد لكن فعله في حق العباد لا يكون عن حاله إلا إذا حصل له أحدهما وهو متعال عنه ،

فإذا لا يقبح منه شيء ولا يوجب عليه شيئا كما تقوله المعتزلة بناء على أن الحسن والقبح عقليان وليس كذلك ، بل هو شرعي كما تقوله أهل السنة فلا مذموم إلا ما ذمه الشرع من أفعال المكلفين من حيث هي أفعالهم ، وذلك من جهة اكتسابهم إياها إذ الشرع موضوع لهم ، وليس ذلك على سبيل التحكم .

فإن ذمّ الشرع بحكمة وهذه الحكمة غير الغرض إذ يعلمه كل عاقل ، والحكمة إنما يعلمها اللّه أو يعلمها من أعلمه اللّه من الكمّل ، وهي ما تفيد كمالا في الظهور الإلهي ، أو تدل على كمالاته دلالة كاملة سواء حصل في المحل نقص أو كمال .

( كما شرع القصاص للمصلحة ) ، وهو أيضا غير الغرض إذ لا نفع فيه للقاتل ولا للمقتول ، بل إنما شرعه ( إبقاء لهذا النوع ) بإفناء بعض أشخاصه ، ففيه نفع للبعض وهو الأكثر وضر للبعض ، وليس شيء منهما للمقتول ، ولا يجر حياة لغيره ؛ لأنها حاصلة له ، ولا يدفع ضررا عنه تحقق وقوعه بل هو أمر متوهم بدفعه ، فهذا في معنى دفع الضر في حق العامة (وإرداعا للمتعدي حدود اللّه فيه ) ، وهو ضرر في حق غيره يدفع عنه ، فليس غرضا له ولا للّه تعالى ، فهذه المصلحة قريبة من الحكمة أو عينها ، وقد روعيت في القصاص بدليل قوله عزّ وجل :وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ [ البقرة : 179 ] ، فذكر ما هي الحكمة أو المصلحة فيه .

وأشار إلى أنه لا يفهمها إلا الكمّل بقوله :يا أُولِي الْأَلْبابِ ،إذ غيرهم يرون فيه موت القاتل لا غير ، ( وهم أهل لب الشيء ) أي : باطنه المقصود منه ، وهو المسمى بالحكمة التي خص بالاطلاع عليه ( الذين عثروا على أسرار النواميس ) أي : بواطين الكلمات ( الإلهية والحكمية ) ، وهم أخص الخواص .

قال رضي الله عنه : ( وإذا علمت أن اللّه راعى هذه النشأة ) بشرع الحرمة والصلح والعفو ونحوها ، وراعى أيض ( إقامتها ) بشرع القصاص ، ( فأنت أولى بمراعاتها ) ؛ لأنه لما راعاها مع التنزه عن الأغراض فأنت أولى ؛ لأن لك غرض تحصيل السعادة ( إذ ) تحصل ( لك بذلك السعادة ) بكونك سببا لسبب تحصيل من راعيته صفة الكمال لنفسه ، وهو وإن كان متوهما فتحقق السبب يقوم مقام تحققه ؛ لأن سببه الحياة وأنت أبقيتها ، فأنت سبب سببه ، وإن كان السبب متوهم .

قال رضي الله عنه : ( فإنه ما دام الإنسان حيّا يرجى له تحصيل صفة الكمال الذي خلق له ) عامّا في حق القاصر فظاهر ، وأما في حقّ الكامل ؛ فلأنه لا كمال إلا وفوقه آخر يمكنه تحصيله لا إلى نهاية ، والدليل على أن من كان سببا لشيء في حق الغير استفاد مثل الكمال الحاصل له منه في حق نفسه قوله عليه السّلام : ( من دلّ على هدى كان له مثل أجر فاعله من غير أن ينقص من أجورهم شيئا ، ومن دلّ على ضلالة كان له مثل وزر صاحبه من غير أن ينقص من أوزارهم شيئا ، "ومن سعى في هدمه ؛ فقد سعى في منع وصوله لما خلق له " ). رواه الدارمي ومالك في « الموطأ » وابن أبي عاصم

وهو وإن كان متوهما فهو نازل منزلة المحقق بالنظر إلى سببه الذي هو الحياة ، فمن هدمها أبطل سببه ، فكأنما أبطله محققا ، وإنما جوّز هدمه بالجهاد والقصاص إبقاء لأهل الكمال القائمين بذكر اللّه تعالى ،

وإليه الإشارة بقوله : (وما أحسن ما قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه وسلّم: " ألا أنبئكم بما هو خير لكم " .

أي : من الجهاد وحصول الشهادة ، ( وأفضل ) وإن قال تعالى :وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجاهِدِينَ عَلَى الْقاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً[ النساء : 95 ] ( من أن تلقوا عدوكم ) الذين يريدون هلاككم على الأبد بهلاك دينكم ، ( فتضربوا رقابهم ) ، فتأمنوا على دينكم الذي به سعادتكم ، ( ويضربوا رقابكم ) ، وبه تحصل شهادتكم ( ذكر اللّه ) ؛ لأن المقصود بالجهاد إبقاء أهله فهو أفضل منه ، وإن كان أفضل من تركه ولا يسقط وجوبه بكونه مفضولا عند فعل الأفضل ، كما لا يسقط فعل الصلاة بفعل الإيمان ، ولا فعل الزكاة بفعل الصلاة .

ولعل رجوع يونس عليه السّلام بقول :لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَعن دعاء الشر على قومه لهذا المعنى ، فذكر اللّه هو المقصود بالذات إذ هو المقصود من خلق الإنسان ، فإنه إنما قصد به أن يعبده ولا يعبده إلا أن يعرفه ، ولا يعرفه ما لم يعرف نفسه ، ولا يعرف نفسه إلا بذكر ربه ،

قال رضي الله عنه : ( وذلك أنه لا يعلم قدر هذه النشأة الإنسانية إلا من ذكر اللّه ) لا بأي وجه كان ، بل ( الذكر المطلوب منه ) ، وهو المفيد تزكية النفس ، وتصقيل القلب الموجب رؤية آياته فيه أولا ، ثم رؤيته ثانيا ، ( فإنه تعالى جليس من ذكره ) ، كما قال في الحديث القدسي : "أنا جليس من ذكرني ". رواه ابن أبي شيبة ، والبيهقي .

وليس ذلك بمعنى القرب المكاني لاستحالته في حقّه تعالى ، ولا القرب الذاتي ؛ فإنه حاصل للكل ، ولا بمعنى النظر بأي وجه كان ، بل بمعنى نظر الوجه بحيث يصير المنظور أيضا ناظرا إلى الحق ؛ ولذلك صح أن يقال : (الجليس ) الحق ( مشهود الذاكر ) ؛

ولذلك قال يونس عليه السّلام :لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ دون لا إله إلا هو سبحانه ، وكيف لا والشهود لازم للجلوس اللازم للذكر ، وانتفاء اللازم يدل على انتفاء الملزوم ، فهو يدل على انتفاء الجلوس ، وانتفاؤه يدل على انتفاء الذكر ؛

ولذلك يقول رضي الله عنه : (ومن لم يشاهد الذاكر الحق الذي هو جليسه فليس بذاكر) ، وكيف لا يشاهده الذاكر وشهوده لا يزول عن نفسه وقد أشرق عليها نور الذكر ، ( فإن ذكر اللّه ) إذا كان عن حضور القلب ، وجمع الهمم ، وكف القوى عن أعماله ( سار في جميع العبد ) ، فلا يرى من ذاته التي لا تفارق رؤيتها إلا نور الذكر بل نور المذكور ، فلا يرى شيئا سواه في كل ما يراه.

قال رضي الله عنه : ( لا من ذكره بلسانه خاصة ) ، فإنه لا يسري منه نور مستغرق لسائر الأعضاء بخلاف القلب ، فإنه لكونه نورانيّا في ذاته مستمدا من النور الإلهي يسري نوره بحيث يستغرق العبد بكليته ، ويصير اللسان بحيث يمد ما لحق بنور منه به يصير وحده جليس الحق ومشاهده ، ( فإن الحق لا يكون في ذلك الوقت إلا جليس اللسان خاصة ) ؛ لأن اللسان ذاكر لا محالة ، وهو جليس الذاكر لا محالة ، والمجالسة تستلزم الشهادة .

قال رضي الله عنه : ( فيراه اللسان من حيث لا يراه الإنسان بما هو راء ) به ، وهو البصر فضلا عن بقية الأعضاء ، وعند عدم رؤية البصر يصح نفي الرؤية عن الإنسان ، وإن كان رائيا بعضو آخر ، ( فافهم هذا السر ) وهو رؤية اللسان بدون رؤية الإنسان ( في ذكر الغافلين ) ، حتى صار محمودا من وجه مذموما من وجوه حتى ورد فيه : فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ ( 4 ) الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ( 5 ) [ الماعون : 4 ، 5 ] .

ولصعوبة فهمه بينه بقوله : ( فالذاكر ) وهو اللسان ( من الغافل حاضر ) للحق ( بلا شكّ ) ؛ لاستقلاله في الاشتغال به من غير مطاوعته للقلب الغافل ، وهو فعل المختار الموجب للشعور بما يفعله ، وإن لم يطلع عليه منه غيره ، كيف ( والمذكور جليسه ) بمقتضى الحديث ، ولا معنى لجلوسه سوى شهوده ، (فهو ) أي : الذاكر من الغافل ( يشاهده ) ، وإن لم يكن له حسن البصر ، ولا اطلع على شهوده غيره ، وإلا كانت الغيرة ذاكرة له ، وقد فرضناه غافلا ،

(والغافل من حيث غفلته ) ، وهو باعتبار القلب وسائر الأعضاء سوى اللسان ، (فليس بذاكر ) وإن كان باعتبار لسانه ذاكرا ، وإذا لم يكن ذاكر ( فما هو ) أي : الحق ( جليس الغافل ) ، فكيف يطلع على شهوده ، والاطلاع على شهود الغير شهود وليس

خصوص النعم في شرح فصوص الحكم « ٥١١ »علي بن أحمد المهائمي

للغافل ، فاتصف الإنسان الواحد بالشهود والغفلة معا ، حتى صار محمودا من وجه مذموما من آخر .

( فإن الإنسان ) وإن كان واحد ( كثير ) بالحقيقة ووحدته اعتبارية ؛ لأن ( ما هو أحدي العين ) وحدة حقيقية ، ( كثير بالأسماء ) كثرة اعتبارية ، فإنه تجلى بوحدته على وحدة الإنسان استغرقه فلم ير سواه ، وإن تجلى بكثرته باعتبار بعض الأسماء على بعض الأعضاء دون بعض ، اتصف بالشهود والغفلة جميعا بمناسبة الكثرة التي في الحق باعتبار أسمائه ، فإنه كثير بالأسماء ( كما أن الإنسان كثير بالأجزاء ) وإن اختلفت الكثرتان لكن يتناسبان .

ثم استشعر سؤالا بأن الحق وإن تجلى على بعض أعضائه خاصة ابتداء ، فلا شكّ أن بينه وبين بقية الأعضاء تأليفا ، فينبغي أن يسري النور منه إليها كما يسري ؛ فمن القلب إلى سائر الأعضاء ؟

فأجاب عنه بقوله : ( وما يلزم من ذكر جزء ) ما أعم من القلب وغيره بكثرة ( جزء آخر ) ، وإن كان بينهما تأليف فلا يلزم من نورية ذلك الجزء نورية الآخر ، ولا بدّ من شهوده شهود الآخر ، وإنما يقع ذلك من القلب عند غلبة نوريته مع كونه نورانيّا في نفسه بخلاف سائر الأجزاء ، ( فالحق جليس الجزء الذاكر منه ) فقط ، ولو قلنا عند قلة نوريته والجزء ( الآخر متصف بالغفلة عن الذكر ) ، وإن قرب منه كالنفس وغواها ، فكيف يكون الحق جليسه حتى يكون له النورية والشهود ، ثم قال : ( ولا بدّ وأن يكون في الإنسان جزء ) ، ولو غير القلب واللسان ( يذكر به ) ، وإن لم يكن له قوة التعقل ، ولا قوة الشهود ، كاللسان ( يكون الحق جليس ذلك الجزء ) بتجليه عليه التجلي المقصود من خلقه بالذات ، وإلا كان خلقه عبثا ، ( فيحفظ باقي الأجزاء ) التي لا تبقي ذلك الجزء بدونه ( بالعناية ) بذلك الجزء .

ثم استشعر سؤالا بأنه لو كان في الإنسان ذلك الجزء لا محالة لكان محفوظا دائما ، لكن الأمر بخلافه ؟

فأجاب عنه بقوله : ( وما يتولى الحق هدم هذه النشأة بالمسمى موتا ، فليس بإعدام ) شيء من أجزائه ، وإن كان اسم الموت موضوعا لإعدام الحياة ، (وإنما هو فريق ) بين أجزائه ، فعنايته أنه إعدام للتأليف ، لكنه ليس من الأجزاء الذاتية ، وإنما هو من العوارض المشخصة ، وإذا كان تفريقا استلزم عود كل شيء إلى طبيعته ، فتعود أجزاؤه العنصرية إلى أحيازها الطبيعية ، والأحيز للروح ( فيأخذه ) الحق ( إليه ) بقطع تدبيره للبدن بإفاضة الحياة عليه ،

وكيف لا يأخذه الحق إليه ، ( وليس المراد ) أي : مراد الحق بهدم بشأنه ( إلا أن يأخذه الحق إليه ) مع كمالاته التي اكتسبها من بدنه ؛ ليكون له مجلي كاملا من وجه آخر غير الذي كان في الحياة الدنيا ، والدليل عليه قوله تعالى :( وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ )[ هود :123] ، وهو من عالم الأمر .

ثم استشعر سؤالا بأنه لو أخذه إليه لاجتمعا في الإمكان بلا تمييز، مع أنه لا بدّ من التمييز بين القديم والحادث، وإلا لزم انقلاب أحدهما إلى الآخر، وهو محال؟

فأجاب عنه بقوله: ( فإذا أخذه إليه ) ميزه عن ذاته بأن ( سوّى له مركبا ) من عالم الأركان والمثال يتعلق به ( غير هذا المركب ) ، وإن جاز إعادة المعدوم ،

وقلنا: بأنه يعطي هذا البدن بعينه في القيمة؛ لأنه ( من جنس الدار التي ينتقل إليها ، وهي دار البقاء ) ، فلا يعود تأليفه القابل للزوال بعينه ، بل يكون تأليفه لازم البقاء ؛ ( لوجود الاعتدال ) في أجزائه على الدوام ، وهو الموجب للتأليف ولتعلق الروح ،

( فلا يموت أبدا أي : لا تتفرق أجزاؤه ) الروحانية عن الجسمانية ، وإن تفرقت بعض أجزائه الجسمانية عن البعض في حق أهل النار ، وكذا في حق أهل الجنة ؛ لخروج العرق عند الهضم منهم .

فالشّيء الواحد يتنوّع في عيون النّاظرين : هكذا هو التّجلّي الإلهيّ ، فإن شئت قلت إنّ اللّه تجلّى مثل هذا الأمر ، وإن شئت قلت : إنّ العالم في النّظر إليه وفيه مثل الحقّ في التّجلّي ، فيتنوّع في عين النّاظر بحسب مزاج النّاظر أو يتنوّع مزاج النّاظر لتنوّع التّجلّي وكلّ هذا سائغ في الحقائق ، فلو أن الميّت والمقتول أيّ ميّت كان ، أو أيّ ، مقتول كان إذا مات أو قتل لا يرجع إلى اللّه ، لم يقض اللّه بموت أحد ولا شرّع قتله ، فالكلّ في قبضته فلا فقدان في حقّه ، فشرع القتل وحكم بالموت لعلمه بأنّ عبده لا يفوته ، فهو راجع إليه ، على أن قوله :وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ[ هود : 123 ] ، أي فيه يقع التّصرّف ، وهو المتصرّف ، فما خرج عنه شيء لم يكن عينه ، بل هويّته هو عين ذلك الشّيء ، وهو الّذي يعطيه الكشف في قوله :وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ[ هود :123] ، "والتّوفيق من اللّه تعالى" . )

ثم استشعر سؤالا بأنه لو كان في الإنسان جزء ذاكر لا محالة لحصل له نعيم لا محالة ،

فإن اللّه لا يظلم مثقال ذرة ، لكن لا نعيم لأهل النار المخلدين فيها ؟

فأجاب عنه بقوله : ( وأما أهل النار ، فما لهم ) جزاء آخر كل حرقة يتم بها نضج الجلود ( إلى النعيم ) برفع الآلام ما لم يحصل بدلها المحدد للعذاب ، إذ لولاه لم يكن لقوله تعالى :لِيَذُوقُوا الْعَذابَ[ النساء : 56 ] ، بعد قوله :بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَه [ النساء : 56].

معنى ، لكن ذلك أمر يسير لا يعتد به ، ومع ذلك لا يخلون عن عذاب إذ هم حينئذ في النار يتوقعون رجوع الآلام عند تبدل الجلود عن قريب ، ( ولكن ) ليس ذلك من النار ( إذ لا بدّلصورة النار ) ، وإن قلنا : إنها بصورتها الجوهرية محرقة مؤلمة ، ( فلابدّ ) لذلك من قابل لكن لا قابل ( بعد انتهاء مدة العقاب ) أي : مدة كل عقاب بتمام نضج الجلود إلى وقت حصول البدل الموجب للعقاب الجديد ، ( أن تكون بردا وسلاما على من فيها ) من العصاة والملائكة والحيّات والعقارب ، كما أنها برد وسلام أبدا على غير العصاة من أهله .

قال رضي الله عنه : ( وهذا نعيمهم ) الواقع جزاء على ذكر بعض أجزائهم للحق مع غفلتهم الموجبة لشقائهم ، لكنه إنما يتصور بعد استيفاء الحقوق ، إذ قبل ذلك لا بدّ من عذاب آخر عليها عقلي أو خيالي ، ( فنعيم أهل النار بعد استيفاء الحقوق ) التي لا توجب الخلود إذا لموجب له لا يمكن استيفاؤه أصل ( نعيم خليل اللّه ) ؛ لأنهم بذكر ذلك الجزاء خلاؤه ، وإن كانوا بالغفلة أعداءه ، فيتلذذون برفع الآلام كما تلذذ به ( حين ألقي في النار ) ، لكنهم يتعذبون أيضا حينئذ برؤيتها ، لعلهم بعد الآلام عليهم عند تبدل جلودهم كما تعذب خليل اللّه بذلك ، ( فإنه عليه السّلام تعذب برؤيتها ) نارا محرقة . . .

قبل أن بلغ فيها ، ( وبما تعود في علمه ) من أنه لو جعل يده فيها لاحترقت وتألمت ، ( وبما يقرر ) في ذهنه ( من أنها صورة تؤلم من جاورها من الحيوان ) بتفريق أجزائه الشاعرة ، وإنما تعذب بذلك قبل الوصول إليها ؛

لأنه ( ما علم مراد اللّه ) بإلقائه ( فيها ) ، وهو إظهار معجزة له يجعل بها قوله حجة قطعية ، وما علم مراده ( منها ) من إيصال الراحة له من كل شيء حتى مما شأنه الإيلام ، حتى أنه تعذب بها أولا واستراح ثانيا عكس ما يقع لغيره .

قال رضي الله عنه : ( وبعد وجود هذه الآلام ) قبل إلقاء ( وجد ) بعد إلقاء ناره ( بردا وسلاما ) ، فلم تبق نارا من هذا الوجه ( مع شهود الصورة اللونية ) الدالة على النارية ، مع زوال الصورة الجوهرية التي بها الإحراق والإيلام ( في حقه ، وهي نار ) بالصورة الجوهرية واللونية جميعا .

( في عيون الناس ) ، فهي نار بلا شكّ في حقهم لصدق مدركات العيون بالضرورة ، ( فالشيء الواحد ) ولو بالشخص ( يتنوع ) بحقائق مختلفة ( في عيون الناظرين ) ، فنار إبراهيم من حيث هي برد وسلام عليه ليست بنار في حقه ، وهي نار في حقه باعتبار اللونية ،

وهي باردة باعتبار الصورتين في حق غيره ، فاختلفت الصورة النوعية فيها في عيونهم ، وكذا نار جهنم برد وسلام على ملائكتها ، وعلى الحيّات والعقارب التي فيها ، وعلى العصاة الذين فيها عند نضج جلودهم مع أنها محرقة لهم في غير ذلك الوقت ،

قال رضي الله عنه : ( وهكذا ) أي : مثل تنوع نار إبراهيم ، ونار جهنم في عيون الناظرين ، ( هو ) فيه إشارة إلى وحدته الشخصية تنوع ( التجلي الإلهي ) سواء اعتبر تنوعه بنفسه بحيث يتبعه العالم في التنوع أو بتبعيته له ،

قال رضي الله عنه : ( فإن شئت قلت : أن اللّه تجلى في هذا الأمر ) مثل هذا الأمر بحسبه ، ( وإن شئت قلت : أن العالم في النظر إليه ) أي : إلى ظاهر صورته ، ( وفيه ) أي : النظر في باطن حقيقته (مثل الحق ) الذي ظهر فيه ( في التجلي ) له ، أما في الصورة فظاهر ، وأما في العين الثابتة ؛

فلأنها من تجليه في ذاته لذاته ، ( فيتنوع ) التجلي ( في عين الناظر ) ، مع وحدة التجلي في نفسه ( بحسب مزاج الناظر ) إلى ذلك التجلي أي : القابل له ، فإنه بحسب استعداده الحاصل له من مزاجه ، وهذا على الوجه الأول ،

وأما على الوجه الثاني فهو المشار إليه بقوله أي : ( يتنوّع مزاج النّاظر ) أي : القابل للتجلي ( لتنوّع التّجلّي وكلّ هذا سائغ في ) علم ( الحقائق ) ، فإن التجلي يفيد الاستعداد ، والاستعداد يفيد تجليا ، فيتنوع كل منهما بتبعية تنوع الآخر ، وإذا كان التجلي متنوعا بنفسه وبتبعية تنوع العالم ، كان مفيدا للحياة مرة ، والموت أخرى ، والحياة تفيد تجليا والموت آخر .

قال رضي الله عنه : ( فلو أن الميت أو المقتول أي ميت كان ) كاملا وقاصرا ، فإنه أيضا مطلوب التجلي فيه ، ( وأي مقتول كان ) بحق أو ظلم ، فإن المقتول بحق أيضا مطلوب التجلي فيه ، وإن كان في غاية القصور حتى لم يبق التجلي فيه في حال الحياة مطلوبا للحق إلا بشرط العفو وأخذ الفدية من الولي ( إذا مات أو قتل لا يرجع إلى اللّه ) ، فيصير محلا لتجلّ خاص بعده.

قال رضي الله عنه : ( لم ينقص اللّه بموت أحد ولا شرع قتله ) إذ كان قبل ذلك محلا لتجليه ، وقد خلقه لأجله ، فكان في الموت والقتل إبطال مطلوب بالكلية ، وهو عبث لا يليق بالحكيم ،

فهذا الأمر باق فيه بعد موته وقتله ، فالكل من الأحياء والأموات ( في قبضته ) يتصرف فيهم بما يريد من أنواع تجلياته ؛ وذلك لبقائهم مع قابليتهم لها ، (فلا فقدان ) الشيء من أعيانهم وقابليتهم ( في حقه ) ، وإن فقدت في حقهم قابلية اكتسابهم ، فصح له أن يتجلى فيه ميتا بوجه غير ما كان يتجلى به حيّا ، فصح طلبه لهذا التجلي بعد استيفاء تجلياته التي خلقه لها حيّ .

قال رضي الله عنه : ( فشرع القتل ) بالحد والقصاص ، ( وحكم بالموت ) وإن منع غيره من هدمه بلا سبب ؛ ( لعلمه بأن عبده لا يفوته ) بكل ما أراد به من أنواع تجلياته ، فيعصي في تجليات الحياة قبل الإماتة والقتل ، والهادم قد يفوت بجهله بعض التجليات المطلوبة للحق على تقدير بغاية ، فإذا لم تتم له تجليات الحياة التي خلق لها ،

قال رضي الله عنه : ( فهو راجع وإليه ) بهيّات نورية أو ظلمانية استعاذها من تلك التجليات ، فإن كانت نورية كاملة استعاذ بها لأكمل التجليات النورية بعد الموت ، والهادم ربما تفرقه عن ذلك فهو متصرف في التجلي الإلهي بالنقص ، وهو خلاف مطلوب الحق بل هو يتصرف في التجلي بن ( على أن في قوله :وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ )[ هود : 123 ] إشارة إلى أن كل تصرف وقع في الوجود ، فهو راجع إلى الحق ، ( أي : فيه ) ،

يعني : في تجليه ( يقع التصرف ) ، وإن كان وقوعه في نظر العقل في الاستعداد والعبد المتصرف في الاستعداد ، وإن تصرف في التجلي فليس تصرفه فيه من حيث هو عبده ؛ لأنه كمال مطلوب للحق ، وأنّى أن يكون للعبد إعطاء الحق كماله ، بل ( هو المتصرف ) في تجليه وكذا في استعداد العبد أيضا ؛ لأنه من تجليه .

قال رضي الله عنه : ( فما خرج عنه شيء من التجلي ) والاستعداد ( لم يكن عينه ) ، فإن التجلي نور وجوده ، والاستعداد صفة العين الثابتة في علمه ( بل هويته )

أي : وجود الحق( هو عين ذلك الشيء ) من حيث الوجود سواء كان تجليا أو عينا ثابتا أو استعدادا ، فإنهما من تجليه العلمي وعلمه عين ذاته من وجه ، وهذا الذي ذكرنا من عينية هويته لكل شيء ( هو الذي يعطيه الكشف في فهم قوله :وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ [ هود : 123 ] ، ) ، فالوجود ، والصفات ، والأعيان واستعداداتها راجعة إلى وجود الحق ، أشرق عليها بنوره إشراقا متنوعا بنفسه تارة ، وبحسب المحل أخرى ؛ فافهم ، فإنه مزلة للقدم .

وهذا هو المقام اليونسي في قوله :لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ[ الأنبياء : 87 ] ، وهو الذي تم به فضله حتى قال سند المرسلين صلوات اللّه عليهم أجمعين في حقّه : « من قال : أنا خير من يونس بن متى ؛ فقد كذب » . رواه البخاري ، ومسلم.

ولما كانت الحكمة النفسية علما بكمال النفس الإنسانية ، وهي إنما تتحقق بالتجلي الغيبي عليها المفيد لها حياة كاملة عقبها بالحكمة الغيبية ؛

فقال :فص حكمة غيبية في كلمة أيوبية

.