---

متن خطبة الكتاب للشيخ الاكبر ابن عربي قدس الله سره

بسم الله الرحمن الرحيم

وصلى الله على محمد وآله .

الحمد لله محكم العقل الراسخ . في عالم البرازخ . بواسطة الفكر الشامخ .

وذكر المجد الباذخ .

معقل الأعراس .

مجلى وجود الأنفاس .

منشأ القياس .

وحضرة الالتباس .

مورد الإلهام والوسواس .

ومعراج الملك والخناس .

مُنّزل تنزل الروحانيات العلى .

في صورة القوالب الجنسية السفلى .

عند ارتقائها عن الحضيض الأوحد الأدنى .

ووقوفها دون المقام الأعلى .

متمم حضرة الوجود .

ومعدن نسب الكرم والجود .

خزانة الرموز والألغاز .

وساحل بحر الإمكان والجواز .

حمده بالحمد الموضح المبهم .

كما يعلم وكما أعلم .

وصلى الله على الرداء المعلم .

الزاهي بالمرتدي الأقدم .

وعلى آله الطاهرين وسلم .

هذا التنزل من منازل الطلسم الثالث وهو واحد من ثلاثة عشر .

قال تلميذ جعفر الصادق صلوات الله عليه : سألت سيدي ومولاي جعفراً :

لماذا سمي الطلسم طلسماً ؟؟

قال صلوات الله عليه : لمقلوبه .

يعني أنه مسلط على ما وكل به .

وقد وصفناه بكماله في كتاب الهياكل .

فليُنظر هناك إن شاء الله .

وهو من حضرة الوحدانية المطلقة التي لا تعلق للكون بها .

لأنها للأول الذي لا يقبل الثاني .

وحضرة التوحيد التي تقبل الكون . لتعلقه بها .

مذكورة في كتاب الحروف من " الفتوحات المكية " .

الذي هذا الكتاب منه فلينظر هناك إن شاء الله .

فنقل بعد التسمية : أن حضرة الألوهية تقتضي التنزيه المطلق .

ومعنى التنزيه المطلق الذي تقتضيه ذاتها مما لا يعرفه الكون المبدع المخلوق .

فإن كل تنزيه يكون من عين الكون لها .

فهو عائد على الأكوان .

فلهذا قال من قال : " سبحاني " .

إعادة التنزيه عليه واستغنائها بالتنزيه المطلق .

فللألوهية في هذا التنزل تجليات كثيرة .

لو سردناها هنا طال الأمر علينا .

فلنقتصر منها على ذكر بضع ومائة تجلٍ أو أكثر من ذلك بقليل .

بطريق الإيماء والإيجاز لا بطريق التصريح والإسهاب .

فإن الكون لا يحمله من حيث الفهوانية . وكلمة الحضرة .

لكن يحمله من حيث التجلي والمشاهدة .

فكيف من حيث النيابة والترجمة .

ثم إن الرحمة الشاملة التي بها كان الاستواء على عرش الربوبية بالاسم الرحمن.

الموصوف بالمجد والعظمة والكرم .

نسجت جوداً على الممكنات .

فأظهت أعيانها سعيدها وشقيها .

رابحها وخاسرها .

والقت كل فرقةٍ على جادتها .

وحسب كل فرقة غاية طريقها .

فالله يجعلنا ممن جُعل على الجادة .

التي هو سبحانه غايتها .

وتنزهنا عن ظلم المواد ومكابدة أعراض النفوس المقيدة بالأجسام .

فنعم الوفد وفد الرحمن .

فطوبى لهم . ثم طوبى لهم وحسن مآب .

شرح خطبة التجليات

91 - الحمد لله محکم العقل الراسخ، فی عالم البرازخ، بواسطة الفکر الشامخ، و ذکر المجد الباذخ .

المقصود هنا بيان معنى رسوخ العقل أولاً، أي أنه من أي وجه هو راسخ وفي أي موطن، ومعنى تحکیمه فى حالة رسوخه ؛ثم وجه تخصیص تحکیمه بعالم البرازخ؛ و تعليقه بواسطة الفکر الشامخ وذکر المجد الباذخ ؛ ثم معنی شموخ الفکر و معنى الذکر والمجد ثم تحقیق معنى الحمد على وجه تقرر في عرف التحقيق ؛ ثم تعيينه بأنه أي نوع من أنواع المحامد .

92 - اعلم أن رسوخ العقل

ثباته في حاق وسط الجمع الأحدي الكمالي الإنساني، الرافع عنه الميل والحركة إلى الأطراف والتقيد بها بالكلية، بتجوهره عن شوائب التجاذب، عند تلقيه روح أحدية الجمع الإلهي، بقدر المحاذاة.

فله حينئذ السوائية الناتجة من الاعتدال الوسطي إلى انهى مراتب الظهور والبطون و التنزيه والتشبيه ؛ وله من حيثية هذه السوائية إطلاق محيط بكل وجه، وقيد وطرفاً يحاذي سوائيته فهو في رسوخه في السوائية الناتج منها الإطلاق المحيط، على شهود يجد فيه الظاهر في الباطن والباطن في الظاهر، والتنزيه في التشبيه والتشبيه في التنزيه.

فلذلك يسري فكره الشامخ في كل ما يحاذي سوائيته، ومن حيثية هذا الشهود تحقيقاً لتفصيله الجمعي بمجرد توجهه وميله

إليه اختياراً لا قسراً.

93 - وأما تحكيم العقل

فبإلقاء الحق الملكة الإحاطية الوافية، في تصرفه في البرازخ وأطرافها إليه على وجه يقتدر أن يقوم بتحقيق مقتضيات المدبر والمفصل كما ينبغى وهذه الملكة إنم هي ناتجة من أحدية الجمع الإلهي في سوائيته، تحذو حذوها في الجمعية والإطلاق والإحاطة.

94 - و أما وجه تخصیص تحکیمه بعالم البرازخ،

فلکون کل واحد من طرفيها بمنزلة قد تعلو عن مدارك العقل وتلمس بصيرته، باعتبار "ما" وحكم "ما"، فلا تستدرك فيهما بغتة.

وإن انقطع إلى واحد منهما، على قصد استدراكها، لا يقتحم في الآخر رسوخاً، بل يقع في التجاذب بين طلبي استدراك البغية من الطرفين فلا يثبت رسوخاً.

وإن اقتحم في برزخ تحكماً صار اختلاط الطرفين فيه مشعراً بفائدة استدراكه منهما.

ألا ترى أن الضياء برزخ بين النور والظلمة، والنور قد يعلو فلا يُدرك، ولكن يُدرك به ؛ والظلمة مع كونها تُدرك قد لا يُدرك ما قُدّر فيها قبل رش النور عليه، فإن ذلك مع كونه مقدراً فيها، مخالط للعدم ؛ ولكن الضياء المشعر باختلاط النور والظلمة مشعر بفايدة استدراك ما فيه من غير حاجز.

95 - و أما تعلیق تحکیمه بواسطة الفکر الشامخ وذکر المجد الباذخ فلکون استدراك المطالب المجهولة من المبادئ والبواطن والغايات والظواهر والجوامع المحيطة تفصيلاً جمعياً، لا يصح للعقل إل بإعمال الفكر في ترتيب المعلومات المتأدية إلى المجهولات منها إن كان العقل في کشف هذا التفصیل البرزخي الجمعي بصدد الاستدلال ؛ وإن كان في مقام الاستجلاء الشهودي فبوساطة ذكر المجد الباذخ.

96 - والمجد هو شرف النفس وشرف الذات ؛

ولا يتصف به حقيقة إلا الحق تعالى، فإن شرفه ذاتي ؛ وأما شرف غيره فإنه إما بعدم الواسطة بينه وبين الشريف بالذات او بقلتها، فعلى هذا يتفاوت شرف الغير.

97 - ولما كان للعقل في رتبته الأولية الشرف الأتم والشهود المستمر،

إذ لا واسطة بينه وبين الشريف بالذات أصلاً، ولكن نسي ذلك وذهل عنه بغشيان العوارض عند توجهه وتنزله نحو مراتب

التدبير والتفصيل و التدوين والتسطير.

علّق العارف رسوخه بعد انصباغه بالأحوال القلبية المطورة، وذهوله ونسيانه فیها بذکره و مجده وشرفه المنسي الکامن فیه علی مقتضى أوليته القاضية بعدم الواسطة.

فهو مهما تخلص من شرك العوارض المانعة عن التذكر، وذكرالمنسي الكامن فيه، نفذت بصائره فيما بطن فيه، فاطلع شهوداً عليه وعلى كونه في الأصل برزخاً بین الحق و الخلق، و واسطة لتعميم فيض الوجود على القابليات الامکانیة.

وعاد علیه تحكيمه الأصلي، فيتصرف فيما اتصلت رقيقته به وبمرتبته من الحقائق والصور والمراتب، ويتحكم برسوخه في رتبته السوائية على البرازخ الجمة الحاجزة بين الشيئين مطلقاً.

وإن كان المجد بمعنى الكرم، فرسوخه في البينونة المكرمة الحاجزة بين الحق والخلق، القاضية بتحقيق ارتباط الأسماء الإلهية والأعيان الإمكانية فيه، بذكره الكرم الإلهي القائم بإيجاده أولاً، لتحقيق الارتباط المذكور امتناناً محضاً، ولبقاء ذلك مع الخلق الجديد إلى لا غاية ولتحكيمه على كل ما وجد فيه وظهر منه باقتضاء.

وأما شموخ الفكر فأنفته عند تجوهره عن أن يقبل الخلطات الوهمية المفسدة مواد الأقيسة القاضية بوقوع المغالطات فيها وأما بذخ المجد في كونه صفة العقل الكل فتعليته بشرفه على ما دونه من المدونات الجزئية بقلمه الأعلى فإن للكل محبة لأجزائه، مع التعلية والتعاظم ؛ كما أن لأجزائه محبة له، مع الخضوع و التصاغر.

98 - وأما حقیقة الحمد فی عرف التحقیق فهي تعریف من کل حامد لکل محمود بنعوت الکمال، بأي لسان کان.

وأما تعيينه بأن الحمد المذکور فی صدر الکتاب أي نوع من أنواع المحامد فحيث اطلع المحقق في أنهى موارد التحقيق، أن لا رسوخ للعقل إلا في رتبته السوائية جعل الحمد في مقابلة تحكيمه في عالم البرازخ، المقامة على السوائية بين أطرافها، فإن البرازخ في سوائيتها كالمرايا المظهرة له جميع ما في أطرافها من المبادئ البواطن والغايات الظواهر والجوامع المحيطة.

فبهذا التقريب يحتمل أقرب الاحتمال أن يكون مراد الحامد بهذا الحمد حمد المحامد، فإنه حمد الحق بالإنسان الكامل، وحمد الكامل بالحق حالة وقوع قلبه، موقع تمانع الأطراف وتنزهه عن التأثر مطلقاً مع الذات المطلقة التي لا تقيدها الأسماء ولا النعوت.

فهو في هذا الموقع إنما يكون في غاية الصحو، ولذلك يرى كل كمال ظهر من الحق وشؤونه أسماء وأعياناً، وفي الخلق أيضاً وفي أحوالهم وأخلاقهم وإضافاتهم في المراتب الجمة، بنفس ظهوره فيما ظهر فيه حامداً ومعرفاً للذات التي لها السوائية بأحدية جمعها إلى الكل، ولكن من حيث تجليه الجمعي الأحدي الظاهر بالإنسان الكامل جمعاً أحدياً وتفصيلاً جمعياً، ومن حيث تجلياته التفصيلية في الحضرات الأسمائية، بمقتضى النسب العلمية والشؤون الذاتية المختصة بالإنسان الکبیر المسمى بالعالم . فافهم.

99 - ولما كان العقل الراسخ المنتهي في التجرد والتجوهر والترقي إلى رتبته الأولية،

التي هي مواقع الارتباطات الوجودية بين الفاعلات الاسمائية والقابلات الإمكانية أولاً.

وصفه المحقق بقوله: (معقل الأعِراس) فإن الأعراس جمع عرس ؛ بكسر العين وسكون الراء ؛ وهي امرأة الرجل.

وقد تعين في غيب العقل وحيطة أوليته، لكل فاعل وجوبي قابل إمكاني، مرتبط بنسبة جامعة وجودية .

100 - وبنسبة سوائيته "العقل" القلبية في الطور الإنساني بين الغيب والشهادة،

وصفه بقوله : (مجلي وجود الأنفاس) ، فإن وجود الأنفاس بحكم المد منها وبحكم الجزر إليها وبنسبة تعمقه "العقل" وإمعانه وتأمله بالنظر الناقد في المعقولات، وصفه بقوله : (منشأ القياس وحضرة الالتباس) .

101 - وبنسبة تعلقه "العقل" وتردده بين عالمي الأنوار والظلم

والروحانيات والطبیعیات وصفه بقوله : (مورد الإلهام والوسواس ومعراج الملك والخناس) وأما اعتبار معراجهما فيه، فلكون كل منهما منصبغاً في الإنسان، الذي هو مجلي العقل بحكم جمعيته المستوعبة، مع انحصاره في مقام معلوم، فإن كل محل يعطي كيفية ما للحال فيه.

102 - وبنسبة كونه "العقل" في رتبته الأولية أصلاً شاملاً مُشتجت فيه ما ظهر

في الكون بتفصيله : (منزل تنزل الروحانيات العلى) أي منزل يستقر فيه العائد إليه من الروحانيات، بعد تنزله (في صورة القوالب الجنسية السفلى) من الأجساد المثالية والأجرام العنصرية والطبيعية البسيطة والمركبة،

وعودها إليه إنما يكون (عند ارتقائها عن الحضيض الأوحد الأدنى) يعني عالم الصور الحسية الطبيعية والعنصرية.

التي ليس للروحانيات العلى في تنزلها رتبة أنزل منها ولا عود لها إلى مستقرها ترقياً إلا

بما ينتج لها الانسلاخ والخلع والتجريد، القاضي بسراحها في حظائر القدس (ووقوفها دون المقام الأعلى) المكنى عنه في الكتاب : "في الأفق الأعلى" 7 النجم.

الذي تنتهي إليه الأرواح في ارتقائها تقدساً وتروحناً ووقوفها فيه يعطي بقاء أعيانها وثبات آنيتها.

فإذا تجاوزت عنه ترقياً، جاست خلال ديار السير في الله، الرافع عنها رسوم خليقتها وموهوم

أنياتها، إذ لا ثبات للحادث إذا قارن القديم .

فمسمى العقل، من حيث إحاطته واشتماله أولاً على كل ما ظهر في الكون تفصيله هو ما عناه بقوله :

103 - (متمم حضرة الوجود) یرید من حیثیة ظهوره في

عموم القابليات و انبساطه فيها لا من حيثية ذاته.

فإنه من هذه الحيثية الذاتية لا يقبل الزيادة والنقص، فلا يفتقر إلى متمم .

وظهوره نما یکون بقدر الاستعدادات القائمة بحقوق مظهریته .

و مسمی العقل بحکم اشتماله على الكل، هو الكل، فلذلك جعله متمماً وحده.

وهو بنسبة كونه "العقل" أولاً ومبدأ لكل کائن، صار مجمع برکات الوجود المتعينة للظهور (و معدن نسب الکرم والجود) إذ الامتنان القاضي بوجود العالم، إنما تعلق أولاً بإيجاده؛ فجعله مستودع فيض الوجود ومنع ما همى من سماء الجود؛ فهو نور إذا اقتبست منه الأنوار إلى الأبد ل ينقص بذلك منه شيء.

وبنسبة اشتمال الکل فی ذاته "العقل" علی الکل، علی وجه یکون کل المعاني فیه معنی واحداً، و کل

الحروف فيه حرفاً واحداً، وكل ما ظهر من اللطائف و الكثائف فيه نقطة واحدة.

والكل مجموع فيه مفهوماً منه بتلويح ورمز واحد، صار (خزانة الرموز والألغاز) بل لسانه، في

مرتبته الذاتية، الإشارة والتلويح والرموز والالغاز.

إذ لا تفصیل فيما اشتملت عليه ذاته، فلا تفصیل فی بیانه و اشاراته رمزه جوامع الاحتمالات ؛ ولکن لا تنکشف کمیتها ولا تنضبط لذي الفهم بالا حسب قوة نفوذه فيها. وبنسبة عموم إحاطته "العقل" مطرح شعاع ظاهر الوجود (وساحل بحر الإمكان والجواز) فإن المقدرات في الظلمة الإمكانية، ما بقيت فيها مخالطة للعدم، فل تخرج منها برش نور الوجود آولاً عليها إلا في مسمی العقل الکلي.

ولکون الممکن فی نفسه جائز الوجود و جائز العدم، عطف الجواز على الامکان.

104 - ولما كانت قابلية الموجود الأول المسمى بالعقل،

منطوية على القابليات الجمة جمعاً، وقد ظهر بعضها في الوجود العين، وتعلق علم الحامد به جمعاً وفرادى، من حيث کلیاتها.

واتضح حکمه کیفاً و کماً، وبقي بعضها في صرافة الإجمال الامکاني، ولم ید خلی بعد في الوجود العيني، وصار حكمه

بالنسبة إلى علمه حكم المستأثرات في غيب علمه تعالى، لم يعلم تفصيله جمعاً وفرادى و أبهم حکمه عليه ،

جعل الحمد الذي قابل به تحکیم العقل الراسخ،

على قسمين : الموضح والمبهم

فقال : (أحمده بالحمد الموضح والمبهم كما يعلم) الحق تعالى، جمعه فی تفصيله و تفصيله فی جمعه، (و کما اعلم) علماً تفصیلیاً فی بعض الحمد، بنسبة الموجودات من العقل، المعلومة للحامد، وإجمالياً مبهماً في البعض، بنسبة الكامنات في صرافة إمكانيته.

أو كما أعلم من حيثية ما علمه الحق تعالى باعتبار علمه في مقام القرب الفرضي بي ؛ أو باعتبار علمي في مقام القرب

النفلي به ؛ أو باعتبار كون العلم له والحكم لي .

105 - (وصلى الله على الرداء المُعلَم)

الصلاة هنا من حضرة الجمع والوجود.

وهي رحمة الكافة القاضية ببقاء العبد العادم مدلول الياء المستهلك في الله بالكلية، الفاقد وجود عينه مع ظهور الفعل والانفعال وعموم الأثر الظاهر منه.

فهو مع كونه ينبوع فيض الوجود ومظهر عموم القيومية، مرتدي ب "الرداء" المشتق من الرًدى ؛ المقصور ؛

وهو الهلاك وإليه إشارة العارف :

أنا الرداء أنا السر الذي ظهرت …. بي ظلمة الکون إذ صیرتها نورا

وقد وصف المحقق "الرداء المعلم" بالزهو وهو الافتخار، حيث قال : (الزاهي بالمُرتدي الأقدم) "والمرتدي به" هي حضرة الجمع والوجود التي صار الرداء المكنى به عن الإنسان الظاهر في استهلاكه.

بحقائق عموم الإلهية والإمكانية لها كالثوب السابغ على اللابس إذ الظاهر مستور خلف حجاب مظهره.

وأما افتخاره بالمرتدي به زهواً، فلاختصاصه بصورة أحدية جمع الكمالات الوجودية، من المرتدي به تفصیلاً جميع و جمعاً تفصیلیاً بحسبه. ولذلك تمیز فی ذلك بالاختصاص بالفردية في الأكملية.

وقام له ذلك بالأولية والختمية كما قال : "كنت نبياً وآدم بين الجسد والروح" ؛ و"ولا نبي بعدي".

والرداء إنما يتخذ للتجمل أو للوقاية أو للستر.

فالوقاية والستر معتبران في المرتدي به لئلا ترجع المذام من الكون إليه.

فإن الرداء مطرز بطراز العصمة معلم بالعلم الختمي السيادي حيث انتهى إليه كمال الصورة ؛ ولذلك ظهر بالمحامد الجمة التي جامعها القرآن ؛ وسيعطي ما تختم به المحامد فيختص إذ ذاك بلواء الحمد الذي تنظر إليه جميع الأسماء الإلهية.

(وعلى آله) القائمين بحكم الأصل شرفاً وكمالاً، يصلي عليهم بألسنة المهتدين بالاقتداء بهم، (الطاهرين) من كل ما ينافي الشرف والكمال، (وسلم) فيما يقدح في التوفيق المنتهي إلى الحفظ والعصمة.

106 - (هذا المُنزل) القاضي بتوارد التجليات على أهل الاختصاص،

المطوي بعضها في الكتاب (من منازل الطلسم الثالث) وهو طلسم المرتبة الإلهية التي هي بالنسبة إلى المرتبة الأحدية وإلى اللاتعين المتميز المعقول باعتبار

التعين الأحدي الأول، ثالث .

(وهو) أي الطلسم الثالث (واحد من ثلاثة عشر) طلسماً، كل منها يختص بحكم كلي، مشتمل على أنفس الأسرار الشهودية وأشرف الأطوار الوجودية.

وهي طلسم اللاتعين على الغيب المطلق فلا يرجع بارتفاعه من كونه الغيب معنى إلى أحد، فإن ارتفاعه محال.

وطلسم غموض الأحدية الاشتمالية على التجلي الأول، القاضي باشتمال الكل فيه على الكل، وهو حقيقة الكان العلي فلا يرتفع في الدهر كله إلا واحد وله السيادة العظمى، وبه تتم القيومية.

وطلسم رتبة الألوهية على ظاهر الوجود وظاهر العلم، ولا يرتفع هذا من حيث الاسم "الله"، لا حقيقة ولا ادعاء، ويرتفع من حيث الاسم "الإله" ادعاء لا حقيقة.

ولذلك يدخل التنكير في "الإله" ولا يدخل في "الله" . فافهم .

ومن بعض منازل الألوهية التجليات الموضوعة فی الکتاب و طلسم قلم التدوین على دیوان الإحاطة الإمكانية.

وطلسم لوح القدر على ديوان الإحصاء.

وطلسم سنخ الطبيعة على المواد القابلة للتجسيد .

وطلسم السواد فی البیاض .

وطلسم البیاض فی السواد على السر القائم لتحریر فتق الرتق وفتح الصور برش النور على ما قُدّر في البياض الحاصل في السواد القابل.

وطلسم الجسم الكل على الحقيقة العامة المطلقة الظاهرة في تطوره بعموم صوره.

وطلسم محل الاستواء على الرحمة المطلقة العامة.

وطلسم محل القدمين على الاستحالات الكونية النعيمية .

وطلسم الأطلس على خزانة وحدة الكلمة المنتزعة من أطوار التركيب .

وطلسم المنازل على محصيات حروف النًفَسين : الرحماني والإنساني، المجتمعة في خزانة القمر.

وقد انتهى سير الوجود بحکم یحرم کشفه، بانتهاء الطلاسم إلى طلسم المنازل.

وما يرتفع من هذه الطلاسم، إنما يرتفع حجابيتها بالنسبة إلى بعض المشاهد السنية لا في نفسها، ولذلك لا تتبدل بالانقلاب الكلي ولا ترتفع أبداً، بخلاف الطلاسم العنصرية، فإنها إما متبدلة عند طلوع الفجر الآجل، وإما مطويات باليمين كطي سجل الكتب؛ وإما منقلبة ناراً جامدة أو سيالة؛ وإما زمهرير جامد أو سيال.

ولذلك لم تُعدّ العنصريات من الطلاسم في عرف التحقيق.

107 - ( "قال تلميذ جعفر الصادق صلوات الله عليه: سألت سيدي ومولاي جعفرا لماذا سمي الطلسم طلسماً ؟ فقال صلوات الله عليه: لمقلوبه، يعني أنه مسلط على ما وكل به." وقد وضعناه بكماله)

يعني ثلاثة عشر طلسماً (في كتاب الهياكل فلينظر هناك إن شاء الله) ولم تكتحل عيني بمطالعتها، ولا عرفت كيفية وضع الطلاسم المذكورة فيها.

فمن فاز من أرباب الفهم بمطالعتها، ويجد طريق وضعها غير ما ذكرته، فليَمُن على طالبي فهم هذا الكتاب بإلحاق ذلك في هذا المحل، لينتفع بما فيه المتشوف من الأسرار الإلهية والحكم الربانية، فإن الله لا يضيع أجر المحسنين.

الوجوب الذي له القوة والقدرة والحكم والسلطان والفعل والتصرف، سرى في الموجودات الإمكانية ومراتبها بما يقتضيه وجوب وجوده من الاقتدار.

(فظهرت ) بسريانه الوجودي فيه (العلل والأسباب) المؤثرة (والأحكام الفاعلة) فاستترت أوصافها الإمكانية وجهة انفعالاتها

في انصباغها بصبغ التجلي، (وغالب كل موجود) حينئذ (عن حقيقته) التي هي معلوميته المتميزة بتعيينها عن غيرها في عرصة العلم الإلي الأزلي، (وانفعاليته) التي هي تهيؤ قابليته لقبول الآثار الوجودية؛ (ومعلوليته) التي هي جهة افتقاره الذاتي إلى ما به ظهرت العلل والأسباب فيه.

فحيث ظهرت في الموجود بسريان التجلي الوجودي، الأحكام الوجوبية، وخفيت في استجلائه أوصافه

الإمكانية، تعاظم وشطح (وقال) بلسان حاله في التجلي الظاهر فيه : (أنا، وزهى) كقول القمر، زهوا، عند ابتداره وامتلائه نورا من الشمس : أنا الشمس، مع كونه عند امتلائه من نورها خاليا منها؛ لیس من ذاتها شيء.

108 - (وهو) أي کتاب "الهیاکل" و ما فیها من رغایب الحکم و عجائب الأسرار، ام (من) سوانح (حضرة الوحدانية المطلقة التي لا تعلق للكون به) إذ الكون وما فيه، من الحضرة الثانية.

وهذه الحضرة المطلقة، أوليتها كإطلاقها الذاتي، فليست من النسب العقلية لتقتضي، من باب النصائف، الثاني .

ولذلك قال المحقق : (لأنها الأول الذي لا يقبل الثاني) فحكم هذه الأولية، كحكم الإطلاق الذاتي والوحدة الذاتية اللتين لا يقابلهما التقييد والكثرة.

ألا ترى الواحد باعتبار کونه لیس من العدد هو واحد لا تقابل وحدته کثرة الاعداد؛ و من حيث کونه مصدر الأعداد هو واحد تقابل وحدته كثرتها،

(و) أما من (حضرة التوحيد التي تقبل الكون لتعلقه به) على مقتضى ارتباط الأسماء بالأعيان والأعيان بالأسماء ؛ أو كقبول الواحد الاثنين والثلاثة والأربعة، ليتصف فيها بالنصفية والثلثية والربعية ؛ وتعلق الأعداد بالواحد، باعتبار صدورها منه بحکم نسبه.

(مذکورة) خبر مبتداً محذوف، أي بیان کون الحضرة التوحیدیة القابلة للكون مذكور (في كتاب الحروف من الفتوحات المكية الذي هذا كتاب منه) "حيث قال : للحضرة الإلهية ثلاث حقائق :

الذات والصفة والحقيقة الرابطة بين الذات والوصف وهي القبول .

لأن الصفة لها تعلق بالموصوف بها وبمتعلقها الحقيقي لها، كالعلم يربط نفسه بالعالم به وبالمعلوم له ؛ والإرادة تربط نفسها بالمريد بها وبالمراد لها؛ والقدرة تربط نفسه بالقادر بها وبالمقدور لها؛ وكذلك جميع الأوصاف والأسماء. هذا نص كلامه. (فلينظر هناك إن شاء الله) فعلى هذه القاعدة المحققة المؤسسة قال :

109 - (فلنقل بعد التسمية)

كأنه قدس سره جعل الكلام الآتي بعد هذه التسمية مقصوداً وجعل ما سبق

آنفاً كالمقدمة لذكره

، (إن حضرة الألوهية تقتضي التنزيه المطلق ؛ ومعنى التنزيه المطلق الذي تقتضيه ذاقا، مما لا يعرفه الكون المبدع

المخلوق. فإن كل تنزيه، يكون من عين الكون، لها، هو عائد على الأكوان) .

إذ الناشئ من عين الحادث لا يتصف به القديم ولا يليق به، سواء كان ذلك توحيداً أو تنزيهاً.

غير أنه إذا عاد إلى محل نشأ منه، كان معداً له لقبول الكمال اللائق به، المقرب إياه من الحق.

(ولهذ) أي ولعود التنزيه إلى محل صدوره (قال، من قال: سبحاني. لإعادة التنزيه) الناشئ منه (عليه واستغنائه) أي

الحضرة الإلهية (بالتنزيه المطلق) الذاتي، عن كل ما نشأ من الكون تنزيهاً وتوحيداً.

110 - (وللألوهية في هذه المنازل) المعزوة إلى إحاطة

حضرة التوحيد التي تقبل الكون (تجليات كثيرة لو سردناها هنا طال الأمر علين)

ولا تنتهي إلى غاية إذ بعضها يختص بأحايين الأبد، فلا يظهر ولا يعرف إل بعد وقوعه في الآجل ؛ ومنه ما تختم به المحامد، ويعطي استحقاق لواء الحمد؛ ومنه م ينتج أسرار الساعة الغير معلومة الآن ؛ ومنه ما يعطي ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر، ونحوها.

(فلنقتصر منها على ذكر بضع وماية تجل، أو أكثر من ذلك بقليل، بطريق الإيماء والإيجاز لا بطريق التصريح والإسهاب، فإن الكون لا يحمله من حيث الفهوانية وكلمة الحضرة) .

وهي "كلمة الحضرة" خطاب الحق بـ "كن" و" الفهوانية " خطابه بطريق المكافحة في عالم المثال.

والكون إنما يتصدع في سماعه خشية ولو من وراء حجاب.

وقد جعل قُدّس سره قوله: فإن الكون لا يجمله، علة لعدم التصريح والإسهاب.

والظاهر أن ليس في العبارة ما تترتب عليه هذه العلة ؛ فلو كان التصريح والإسهاب في خطاب الحق بطريق المكافحة، ترتبت عليه العلة المذكورة. كان الإمام محمد بن جعفر الصادق رضي الله عنه ذات يوم في الصلاة ؛ فخر مغشياً عليه فسئل عن ذلك فقال : ما زلت آکرر آیة حتى سمعت من قائلها، فکان بي من ذلك ما کان.

ولکن اسهاب الکامل المتصرف وتصريحه قد ينتهي إلى سماع خطاب الحق "فهوانية" فيلزم من ذلك ما يلزم.

فإن لسان الكامل إذ ذاك، كشجرة موسى فلا يحمله السامع الكوني فيضطرب ويخر مغشياً عليه.

(لكن يحمله من حيث التجلي والمشاهدة)

ومشاهدة التجلي إنما تكون بالبصائر التي هي للقلب بمنزلة البصرة للبدن.

والقلب البالغ مبلغ المشاهدة إنما هو مُتأيد بنور مشهودة، وبصيرته مكتحلة بذلك.

فلذلك لا يحمل التجلي في القلب إلا ما هو من مشهوده، إذ لا يحمل عطاي الملوك إلا مطاياهم.

(فكيف) لا يجمل الخطاب (من حيث النيابة والترجمة) باللسان الكوني.

111 - ثم إن الرحمة الشاملة التي بها كان الاستواء على عرش الربوبية بالاسم الرحمن الموصوف بالمجد والعظمة والكرم نسجت جوداً على الممكنات كلها.

هذا الكلام مترتب على حضرة الوجود التي تقبل الكون لتعلقه بها، وتتمة له مع مزيد من التفصيل القاضي ببيان المقصود.

ولما كان الرحمن اسماً للحق، من حيث تعميمه فيض الوجود على القابلات الكونية هو أول الأجرام وأعظمه (فأظهرت) يعني الرحمة الشاملة (أعيانها: سعيدها وشقيها، رابحها وخاسره) على ما اقتضت استعداداتها الأصلية، التي كانت عليها في عرصة غيب العلم، شيئية ثبوتها المساوقة للعلم المساوق للوجود.

(وألقت كل فرقة) بل كل فرد من أفراده (على جادته) المستقيمة في حقها، وإن كانت غير المستقيمة في حق غيره (وحسبت كل فرقة غاية طريقه) فغاية طريق المهتدين، الحق المطلق الذي إليه المنتهى، ولكن من حيثية حضرة الهادي، المتولية عليهم بربوبية خاصة ؛ ومستقرهم في غاياتهم المشهودة، دار النعيم المبنية على الرحمة الخالصة.

وغاية الضالين الحق المطلق أيضاً ؛ ولكن من حيثية حضرة المضل ؛ القائمة عليهم بربوبية خاصة ومستقرهم في غاياتهم المجهولة عليهم، دار البوار المبنية على الغضب الخالص.

ولهم فيها ؛ من باب سبق الرحمة علي الغضب، منال ومآل.

وباح بعجيب هذا المنال بائح حيث قال :

إن الوعيد لمنزلان هما لمن …… ترك السلوى على الصراط القوم

فإذا تحقق بالکمال وجوده …… مشى على حکم السناء الأقدم

عادا نعیماً عنده فنعیمه …… في النار وهي نعیم کل مکرم

وباح بمثله آخر :

الجنة دار أهل علم ……. والنار مقام من ترقى

وأنا في فهم الأسرار الإلهية، على وقفة لا تشوبها رغبة القبول إلا بذوق سالم من خلطات الشبه، وشواهد يتلوها من البراهين الكشفية المحررة بقسطاس الكتاب والسنة.

ولكني في إجابة داعي الإخوان، وهم رفقاء مناهج الارتقاء، ملتزم أن أرفع قناع الإجمال و الغموض، عن وجوه ما نطقت به ألسنة أحوال الآجلة في عرف التحقيق، من غرائب الأسرار وعجائبها بحكم التيسير فلما كان أغيا الغايات، غاية ينتهي طريقه إلى الله قال قُدّس سره :

112 - (فالله يجعلنا ممن جعل على الجادة التي هو سبحانه غايته)

و حیث اطلع على تشابه وعلم عجز البشر عن رفعها بالتدبير.

قال: (ويُنَزهنا عن ظلم المواد ومكايدة أعراض النفوس المقيدة بالأجساد) .

وحيث اتصل سره الوجودي بأصله الشامل الرحماني، المكتنف بأنوار رفيع الدرجات ذي العرش، اتصالاً يتجدد مع الآنات

إلى لا غاية، ويتنوع بتنوع الرقائق الوجودية المتضرعة من شلّم رحمة الكافة، قال نظراً إلى الواصلين بالحكم المشروح (فنعم الوفد ؛ وفد الرحمن، و طوبى لهم، ثم طوبى لهم وحسن مآب) .

انتهى بعض الغرض من شرح البسملة و خطبة الكتاب.

وهذا مبدأ الشروع في الحاشية

الموعود بها والمرتجى من الله تعالى الفوز بالتمام والانتفاع بها عاجلاً وآجلاً .

 

---